لقد حدت الثّقافة العربيّة الإسلاميّة إلى فهم المعاني القرآنيّة من خلال ما ألفته من المعاني الشّعريّة. وقد اختزل ابن عبّاس هذه المسألة المنهجيّة بقوله:«إذا تعاجم عليكم  شيء من القرآن، فانظروا في الشّعر فإنّ الشّعر عربيّ»(1) .

ولمّا كان الشّعر يمثّل مبلغ علم العرب، فإنّه كان الحجّة البالغة الّتي تشهد بقوّة اللّسان وبلاغته. فقد استقرّ في الوعي البلاغي، أنّ البليغ هو الّذي يقول، مثل امرئ القيس، قولا نابعا من غير رهبة ولا رغبة، بما في ذلك من قصديّة البلاغة لأهل البلاغة(2). وقد اعتُبر زهير بن أبي سلمى شاعر الشّعراء، لأنّه لا يتّبع وحشيّ الكلام في شعره ولا يعاظل بين القول(3).

وتبعا لهذه الرّؤية، انطبع في الوعي التفسيريّ ما يدلّ على آثار قولة ابن عبّاس. فقد مثّلت الفاتحة، عند المفسّرين، ما يشبه الاستهلال في القصيدة. ولمّا ذُكر في آخر الفاتحة الفريقان: اليهود والنّصارى، فإنّ سورة البقرة استرسلت في الحديث عن اليهود، واستقلّت سورة آل عمران بالحديث عن النّصارى. وقد جاءت سورة البقرة جامعة لأحكام الصّلاة والزّكاة والحجّ. وتواصل بيان هذه الأحكام في آل عمران. يقول السّيوطي في هذا الصّدد: «وهذا وجه بديع في ترتيب السّورتيْن، كأنّه لمّا ذكر اللّه في الفاتحة الفريقيْن، قصّ في كلّ سورة ممّا بعدها حال كلّ فريق على التّرتيب الواقع فيها. ولهذا كان صدر سورة النّساء في ذكر اليهود وآخرها في ذكر النّصارى»(4).

وتبعا لذلك، نجد فواتح السّور وأواخرها هي أشبه بما يشترطه النقّاد في القصيدة من حسن ما يقرع السّمع «فعند أهل البيان أنّ من البلاغة حسن الابتداء»(5).

ولعلّ الثمرة الطّبيعيّة لانتهاج الاستعانة بالشّعر على فهم القرآن، هو حصول التّوازي بين ديوان العرب الّذي هو الشّعر والكتاب الجديد الوافد الّذي هو القرآن، إنْ لم نقل إنّ الشّعر يُمثّل المعيار الّذي تُقاس به درجة الفصاحة والبلاغة، ولاسيّما أنّ الإشارة قد سلفت إلى ما أورده السّيوطي عن الجاحظ من أنّ: «اللّه قد سمّى كتابه اسما مخالفا لما سمّى العرب كلامهم، على الجمل والتّفصيل سمّى جملته قرآنا كما سمّوا ديوانا، وبعضه سورة كقصيدة، وبعضها آية كالبيت، وآخرها فاصلة كقافية»(6). إلاّ أنّ الذّي فات بعض الدّارسين، هو أنّ هذا المدخل، الّذي يجعل من الذّهنيّة المنطبعة بالشّعر مدخلا منهجيّا للولوج إلى عوالم القرآن، قد تسبّب في الكثير من الإشكالات. ولعلّ سلسلة هذه المقالات تقف على البعض منها وسيأتي بيانها في سياقه المناسب.

وما من شكّ في أنّ الإقرار بجريان التّراكيب القرآنيّة على عادة التّراكيب لدى العرب قد حدا بالمفسّرين، منذ وقت مبكّر، إلى البحث عن الشّواهد الشّعريّة والنّثريّة المسندة إلى العرب من أجل فهم المقاصد فيها وتبريرها، حتّى أنّ النّاظر النّاقد يعتريه الشّكّ في أنّ هذا الجريان وراء الشّواهد يكون من وضع هؤلاء اللّغويّين، حتّى أنّ من أعوزه التّدليل بشاهد مأثور يكتفي بالإشارة  إلى أنّ الآية القرآنيّة تخالف القاعدة الجارية على الألسِنة وإرجاعها إلى اللّطائف. ومثال ذلك ما ورد في الآية التّالية: «وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ لَا تَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ»(7). وقد قيل فيها إنّ التقدير يكون بـ «أن لا تعبدوا إلاّ الله». فلمّا حُذفت «أن» عادت النّون في آخر الفعل(8). ومعنى ذلك أنّ اللّغويّين يقرّون، من طرف خفيّ، بفرادة النّصّ القرآنيّ وتجاوزه للاستعمالات العربيّة الجارية على الألسِنة.

    وبالإضافة إلى الأعطاب المنهجيّة الّتي نجمت عن قول ابن عبّاس المذكور آنفا، والّتي تتمحور حول تحويل الشّعر من كونه علما مستقلّا بذاته عند العرب إلى أداة يُستعان بها على فهم غيره من النّصوص، فإنّ الجدير بالملاحظة، هو أنّه بمرور الزّمن تشابكت المعارف وتداخلت الأفكار، حتّى أن عبد القاهر الجرجاني، في زمن لاحق، وهو الّذي فهم أنّ الأسس النّظريّة التّحليليّة الّتي يقوم عليها مفهوم الشّعر تنهض بالأساس على التّخييل، قد ارتأى أنّه مفهوم يتعالق شديد التّعالق مع بقيّة الظّواهر بوصفها عناصر ترتبط أوثق الارتباط بالشّعر وتكشف عن قيمته الجماليّة بعيدة عن لغة المنطق ولغة العلم، ولعلّه بذلك قد عمل على ترسيخ أسلوب التّخييل في دراسات الإعجاز القرآني(9). 

وبالرّغم من أنّ مسيرة الإعجاز كلّها تنحو نحو بيان الفوارق النّوعيّة بين الخطاب الإلهي والخطاب البشري، فإنّ المفسّرين يتوسّلون إلى تعميق هذا المعنى بمجريات اللّغة الشّعريّة والنّثريّة. وهذا من سبيل توخّي الأدوات المدنّسة لفهم آليات الخطاب المقدّس، وهو ما يُطلق عليه حمّادي صمّود عبارة «عجيب المفارقات الّتي لم ينتبه إليها النّاس ولم يُعطوها حقّها من النّظر والتّمحيص»(10).

أمّا وقد تمازجت الثّقافات وتمّ تطعيم المقول الشّعري بالتّفكير العلمي والمنطقي، فقد انبرى العديد من الجماعات والفرق إلى معالجة القضايا القرآنيّة بما يتجاوز حرارة الإيمان وحدها إلى الأدلّة العقليّة والحجج المنطقيّة(11). 

وهذا الاعتماد على المنطق اليوناني البادي في الرّبط بين المقدّمات والنّتائج دون غيره بغضّ النّظر عن فحص المقدّمات وتدقيقها وتحقيقها، هو السّبب في كثير من السّقوط في الوهم الّذي وقع فيه علماء الكلام المسلمون، إذ اعتمد علم الكلام عندهم على الرّبط بين الحدود فقط، بغضّ النّظر عن طبيعة المسألة الكلاميّة أحقيقيّة هي أم وهميّة(12).

ولعلّ المعتزلة هم من أهمّ الفرق المستفيدة من هذه المعارك الفكريّة والبلاغيّة، الّتي كانت سائدة في القرون الهجريّة الأولى. ولقد مثّلت قضيّة الإعجاز محور هذه المعارك. وهذا ما يدفع بالدّارس إلى تقصّي حدود مفهوم الإعجاز وما يُثيره من إشكالات.