لا يزال  الإسلام السّياسي منذ ظهوره وتبلوره في النّصف الثّاني من القرن الماضي يثير العديد من التّساؤلات والاشكاليّات الفكريّة والمنهجيّة عند عدد هامّ من  الباحثين والأكادميّين العرب والأجانب، وقد صدرت في هذا الصدد العديد من الكتب والدّراسات خاصّة بعد ما يسمى بالرّبيع العربيّ وصعود بعض الأحزاب الإسلاميّة الى سدّة الحكم في بعض من دول الرّبيع.

وضمن هذا الإطار، صدر في المدّة الأخيرة كتابٌ للدّكتور عبد المجيد الشّرفي عن دار التّنوير ببيروت في 134صفحة بعنوان «مرجعيّات الإسلام السّياسي»، قسّمه صاحبه إلى 26 فصلا غير معنونين. بالإضافة إلى الببليوغرافيا المختارة وفصلا خاصّا للحديث عن أبرز الحركات الإسلاميّة المنخرطة فيما يسمّى بالإسلام السّياسي.

 وتجدر الإشارة إلى أنّ الدّكتور عبد المجيد الشرفي أستاذ الحضارة والأديان المقارنة بالجامعة التونسيّة وبعدد من الجامعات الأوروبّية، سبق له أن أشرف على عدد هامّ من البحوث والرّسائل  الجامعيّة سواء في إطار الماجستير أو الدكتوراء و أدار عددا هاما من النّدوات العلميّة في مجال تخصّصه  وأشرف على كرسيّ «اليونسكو» للآديان المقارنة. كما صدر له العديد من الدراسات والكتب منها:

• الفكر الإسلامي في الرّد على النّصارى

• تحديث الفكر الإسلامي 

• الثورة والحداثة والإسلام

• الإسلام بين الرّسالة والتاريخ

• لبنات

نشر العديد من المقالات العلميّة في مجلاّت عربيّة وأجنبية ويدير حاليّا سلسلة بعنوان «معالم الحداثة» تصدر عن دار الجنوب للنّشر. 

يقول الدّكتور عبد المجيد الشرفي في تقديم الكتاب: «الحديث عن الإسلام السّياسي اليوم هو حديث السّاعة نظرا إلى أنه أثار في البلدان التي انتشر فيها معارك وخصومات وترتّبت عليه نتائج عندما وصل الى الحكم .... والإسلام السّياسي مفهوم حديث نسبيّا لم يكن معروفا في القديم على كل حال ولابدّ  لفهمه من وضعه في إطار تاريخيّ لكي نتبيّن على المدى الطّويل ماهي جذوره وماهي خصائصه وماهو مستقبله »(1) ويضيف قائلا:«الإسلام السّياسي إذن ظاهرة تعرفها تونس كما تعرفها المجتمعات العربيّة المعاصرة، وتقتضي البحث لا فقط في هذا الذي تحدّثنا عنه من أبعاد اقتصاديّة واجتماعيّة منذ عهود تاريخيّة قريبة أو بعيدة، وفي إطار زمنيّ وظروف معيّنة، بل لا بدّ من الحديث عنه بالنّسبة إلى البعد الثّقافي في مشروعه. وهذا البعد الثّقافي هو المسكوت عنه في العادة، أو الذي يثير في أذهان النّاس نوعا من اللَّبس بين مقتضيات الدّين ومقتضيات السّلوك السّياسي القويم»(2)

ويواصل قوله:«إنّ البعد الثّقافي أساسيّ لفهم ما يميّز الإسلام السّياسي، نظرا إلى أنّه يشترك مع فئات عريضة من المجتمعات الإسلاميّة في القبول بمُسَلّمات تكوّنت عبر التّاريخ وتُعتبر اليوم عند الكثيرين من الأمور البديهيّة، أو ممّا كان يسمّى «المعلوم من الدّين بالضّرورة». وقد نشأت هذه المسلّمات أساسا في نطاق علم أصول الفقه.» (3)

يعرج الأستاذ الشّرفي في بداية الكتاب إلى تاريخ حركات الإسلام السّياسي إذ يقول: «ونشأة الإسلام السّياسي لا بدّ أن توضع في إطارها السّياسي والثّقافي، فحركة الأخوان المسلمين ظهرت في نفس الفترة وعلى نفس شاكلة الحركات التي تسمىّ كليانية» (4) لينتقل في مرحلة ثانية إلى خصائص الحركات الإسلاميّة، فتنظيم الإسلاميين حسب الشّرفي يرتكز على ثلاثة ركائز أساسية هي الشعبويّة وعصمة الزّعيم والانضباط، أي انضباط القواعد لما يصدر عن القمة. ومن العوامل المؤسّسة للحركات الاسلامويّة كما يقول صاحب الكتاب «الاستعمار وانهيار الدولة العثمانيّة ثم الصّراع العربيّ الإسرائيليّ في مرحلة لاحقة وخاصّة هزيمة 1967».(5)

ويصل الكاتب في حديثه عن ظهور السلفيّة إلى تونس ليقول: «انتشرت هذه المقولات في تونس،... بشكل نسبيّ جدّا، وكان الذين تأثّروا بها أساسًا من التّلاميذ والطّلبة الذين لم يمكّنهم النّظام التّعليمي من اكتساب مناعة فكريّة إزاء الدّعاية الإسلامويّة التي استعملت الحلقات والدّروس المسجديّة» (6). ليبيّن أن الإسلاميّين عموما هدفهم الوصول إلى الحكم والبقاء فيه فيقول:«إن له برنامجا سياسيّا يتمثّل في إرادة الإستيلاء على الحكم وليس الإستيلاء على الحكم فقط بل البقاء فيه لأنّ الدّيمقراطيّة بالنّسبة لأنصار هذا التّيار لا تعني شيئا» (7)، 

ويقدّم الشّرفي خصائص مؤسّسة الإسلام كما سمّاها في عدّة جوانب منها لباس المرأة إذ يقول:«ويمكن أن نضرب مثلا على ذلك موقفهم من لباس المرأة للبنطلون، فقد كان دعاة الإسلام السّياسي منذ عشرين سنة فقط يحرمون، دون استثناء لباس المرأة للبنطلون على أساس أنه تشبّه بالرّجال لا يجوز ومنهيّ عنه» (8) بالإضافة إلى ظواهر أخرى مثل القصاص والدّيّة التي تغلب النزعة القبلية العشائرية على حساب الدّولة ويختم الشرفي بالقول: «فالإسلام السّياسي، لكي نحكم له أو عليه، لا بدّ أن نقيسه بالحركات الأخرى التي ظهرت في العالم العربي والإسلامي» (9).

يستعرض المؤلّف الظّروف التي حفّت بنشاة الحداثة بأوروبا وبمفهوم الدّولة الحديثة مستخلصا «أن المنطقة العربيّة لم تعرف الدّولة الاّ منذ زمن قصير انطلاقا من القرن الثّامن عشر في بعض الأماكن»(10) وأنّ التّحديث كان شكليّا وغير مكتمل وغير عادل على حد تعبيره (11) مسّ شريحة قليلة بينما بقيت فئات كثيرة تعيش الأميّة والفقر وهو تحديث لم يمسّ الفكر وعالم الأفكار حسب تعبير مالك بن نبي (12) لهذا بقيت مجتمعات تقليديّة تجترّ أفكارا وقيما قديمة (13).

هذا إضافة إلى فشل المنوال التّنموي المعتمد والسّقوط في الحكم الفردي والتصحّر الثّقافي من العوامل التي ساعدت على ظهور الإسلام السّياسي.

لذلك انتشرت مقولات الإسلام السّياسي في تونس ومصر بدرجة كبيرة حسب رأيه في أوساط التّلاميذ والطّلبة الذين «لم يمكّنهم النّظام التّعليمي من اكتساب مناعة فكريّة إزاء الدّعاية الإسلامويّة» (14) وفي أوساط اجتماعية فقيرة.

وينتقل المؤلّف لنقد الفكر السّياسي للتّيارات الإسلاميّة، معتبرا إيّاها حركات لا تملك برنامجا اقتصاديّا ولا سياسيّا بل هدفها الاستيلاء على السّلطة والبقاء فيها (15)، لأنها لا تؤمن بالدّيمقراطيّة كما يبدو في أدبياتها  لدى المودودي والسّيد قطب وإن وصل إلى الحكم « فهو بمرجعيات قديمة تنطبق على ظروف غير الظروف الحاضرة»(16). ومن هنا  يبدأ المأزق الذي يقع فيه الإسلام السّياسي لأنه غير قادر على أن ينتج مرجعيّات فكريّة متناغمة مع الأوضاع المعيشيّة  في المنطقة .. وبقي يعمل على تطبيق حلول قديمة.. في أوضاع مستجدة(17).

بعد هذا النّقد الموجّه للإسلام السّياسي يعود الأستاذ الشّرفي للتّساؤل عن دور الحركات الإسلاميّة ونقاط قوّتها وضعفها.

يدخل الأستاذ الشّرفي في نقد بعض مقولات الإسلام السّياسي مثل الدّعوة للقصاص والتواتر،حيث يعتبر الشّرفي أن المعيار المعتمد في صحّة رواية الحديث هو معيار قديم لا يمكن الإطمئنان إليه (18) على ضوء المعارف الحديثة. وهو معيار يعتمده دعاة الإسلام السّياسي اليوم وإنّ أغلب كتب الفقه والمصنّفات اعتمدت على كتب الحديث وعلى تأويلات مخصوصة متعسّفة للنّص القرآني(19). وهذه التأويلات تمسّ عددا من الثّوابت في فكر دعاة الإسلام السّياسي مثل تعدّد الزّوجات وما ترتّب عنه من إجماع ملزم لا يتغيّر. ويناقش الكاتب الفهم التقليدي المتوارث عن السّلف للآية الكريمة «﴿وَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تُقْسِطُواْ فِي الْيَتَامَى فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ» (20) مبيّنا أنّ الفقهاء تناسوا الشّرط وجوابه الذي انبنت عليه الآية الكريمة معتبرونه حكما عامّا. ثم يناقش الكاتب المقاصد الخمس مضيفا أن الحداثة جلبت قيما جديدة مثل الدّيمقراطية والحرّية والعدل والعقلانية وهي قيم محلّ شكّ لدى التّيار الإسلام السّياسي باعتباره لا يعترف بالتّغيرات الحضاريّة (21).

في الفصلين 13 و14 يشير الشّرفي في كتابه إلى المرأة أوّلا إلى حرّيتها وثانيا إلى مسألة المساواة في الإرث، ويقول الكاتب: «في نطاق القضايا التي تدلّ على أن ما يعاني منه الإسلام السّياسي إنّما هو ثقافيّ بالأساس، لا مناص من الوقوف على ما يتعلق بمنزلة المرأة في المجتمع» (22) ويضيف الكاتب:«أن منزلة المرأة في الإسلام السّياسي هي تابعة للرّجل ومكملة له حسب المفهوم الذي سعى نواب النّهضة في المجلس التّأسيسي إلى فرضه»،(23) وأكّد الشّرفي أنّ هذه التبعيّة تتجلّى بوضوح في مسألة لباس المرأة للخمار، ليقدّم الكاتب شهادات تؤكّد أن لباس المرأة للخمار أو إلباسها إيّاه يندرج في باب تبعتيّها لا حرّيتها وأشار إلى نقطتين الأولى تتمثّل في أن اللّباس الشّرعي إنّما فيه تشبّه غير واع بلباس الرّاهبات في الغرب ويقول « أي إنّ هؤلاء الذين يريدون مقاومة كل ما هو غربي، هم في الآن نفسه واقعون تحت تأثير هذا الغرب» (24).

ويقول الشرفي « هناك إمكانية للدّفاع عن الخمار باسم الحرّية، أمّا أن تكون هناك حرّية دون مساواة فهذا ليس تبنّيا لحقّ من حقوق الإنسان» (25) ويضيف الكاتب في تحليله لهذه الظاهرة ليشير إلى الاعتماد المتعسّف على النّصوص القرآنيّة، لأنّ الإسلامويّين عادة ما يستندون إلى الآية 53 من سورة الأحزاب المتعلّقة بنساء النّبيّ «  وَإِذَا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتَاعًا فَاسْأَلُوهُنَّ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ» والحجاب هنا هو السّتار كما قال الشرفي ولا علاقة له باللّباس. (25)

الآية الثانية (الآية 59 من سورة الأحزاب) « يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاءِ الْمُؤْمِنِينَ يُدْنِينَ عَلَيْهِنَّ مِن جَلَابِيبِهِنَّ ۚ ذَٰلِكَ أَدْنَىٰ أَن يُعْرَفْنَ فَلَا يُؤْذَيْنَ » ويقول الشرفي «بالعودة إلى الأخبار التي تفصل هذه الآية، نلاحظ أنّها مجمّعة على أنّها خاصة بالنّساء الحرائر دون الإماء فهذا الجلباب الذي تضعه المرأة الحرّة إنّما ليميّزها عن سائر الأمة، وضرب الخمار على الجيوب ليس له في اللّغة إلاّ معنى واحد هو ستر الصدر. ليؤكد أنّ الفقهاء هم من أمروا بالخمار وليس النّص القرآني إذ عندما يقرّر الفقهاء حكما ما فإنّهم يأتون بحديث لكي يدعّم الموقف الذي اتخذوه» (26).

ويختم الشّرفي الفصل بالقول «وسواء تعلّق الأمر بتعدّد الزّوجات أو لبس الخمار فإنّ القضايا الخاصّة بالمرأة هي جوهر اهتمامات الإسلام السّياسي» (27).

 من جهة أخرى يشير الشّرفي  إلى مسألة المساواة في الإرث ويعتبرها ضروريّة ومن منظومة حقوق الإنسان المعاصرة يجدر بالاسلاميّين الكفّ عن هذا التّمييز والاقرار بالمساواة (28) ويناقش  بعض مقولاتهم في هذا الصّدد معتبرا أن نظرتتهم مبنيّة على فهم متعسّف للنّص القرآني مبيّنا بعض الحلول التي التجأ إليها الفقه الإسلامي ووجدت في الأثر (29) خاتما قوله بأنه يجوز للمسلمين اليوم وقد تطوّرت منزلة المرأة أن يستأنفوا هذا الذي بداه القرآن ويتوصّلوا  إلى التسوية التّامة في الارث (30)

ويمكن الإشارة أن القسم الأخير من الكتاب تحدّث فيه صاحبه عن مستقبل الإسلام السّياسي بالقول «لذلك فإنّنا عندما نُحاول أن ننظر في مستقبل الإسلام السّياسي، لا بدّ أن نربط مستقبل هذا الإسلام بتطوّر الفكر الإسلامي عموما من النّاحية النّظرية، لا فقط في مستوى الممارسة. فإذا ما تطوّرت الأوضاع المعيشيّة المادّية، فإنّها قد تُساعد على تطوّر هذا الفكر، ولكن تطوّر الأوضاع المعيشيّة المادّية غير كاف، نظرا إلى أن هناك علاقة جدليّة بين الفكر والواقع. الفكر يؤثّر في الواقع، وهو في الحالة التي تعنينا يُعرقل التّقدم والتّطور، ولكنّه أيضا يتأثّر به، وإذا ما تغيّر هذا الواقع فإنّ الفكر مضطرّ هو كذلك بالضّرورة إلى التغيّر، وإن بصفة بطيئة وغير آلية» (31).

وأكّد الشّرفي أنّ مستقبل الإسلام السّياسي مرتبط، بتبنّي ثقافة جديدة تقوم على ثلاث ركائز، ثقافة علميّة تاريخيّة وديمقراطيّة، وأيضا ثقافة فنّية، لأنّ الإبداع في عصرنا أمر جديد نسبيّا. الإبداع في الفنون التي لم تكن موجودة في تراثنا، مثل السّينما والمسرح، والإبداع كذلك في الفنون التي كانت محصورة في الموسيقى والنقائش والرّسم غير المجسّم. إنّ تهذيب الذّوق العام، اليوم، يدخل في هذه الثّقافة الدّيمقراطية التي لا يمكن أن تُوفّرها إلاّ الفنون والآداب والإبداع غير المُسيّج بحدود وبأسيجة مفروضة. والمجتمعات التي تتوفّر فيها هذه الثقافة على نطاق واسع، لا يمكن أن يكون للإسلام السّياسي فيها حظّ إلا باعتباره تعبيرا هامشيّا عن مصالح فئة ضيّقة لا تُمثّل أغلبية المجتمع.(32) 

وهذا المستقبل مرتهن بتوفّر بعض الشّروط مثل النّقد الذّاتي والتخلّص من بعض العقد (33) والبناء الهرمي للتّنظيمات الإسلاميّة والقطع  مع الخطاب العاطفي والمرور إلى الخطاب العقلاني.

كما دعى الشّرفي إلى تجديد الفكر الإسلامي حتّى يكون له مستقبل ووجود وسط الفكر الإنساني وإلى إعادة فهم ختم النبوة (34) وما تنطوي عليه من دلالات عميقة انسانيّة مقدّما صياغة جديدة للعلمنة في المجتمعات العربيّة الإسلاميّة تقوم على مسؤوليّة الإنسان في سنّ  القوانين التي تنظّم حياته.

العديد من الاشكاليات الفكريّة التي تناولها هذا الكتاب على ضوء الخطاب السّياسي للحركات الإسلامية  وممارساتها.  

 الكتاب وفّر دليلا هامّا ضمّ أبرز الحركات السّياسية التي تعتمد الإسلام السّياسي على مستوى العالم الإسلامي بالاضافة إلى ببليوغرافيا مختارة وإن سعى إلى نقد مقولات جماعات الإسلام السّياسي استنادا إلى خطابها وممارساتها وإلى الدّعوة الصّريحة إلى النّهوض بالفكر الإسلامي المعاصر بناءا على فهم جديد للنّصوص المؤسسة وإعادة استثمار المدوّنة الفقهيّة الكبيرة يبقى محاولة نظريّة  تُضاف إلى جملة الدّراسات الجادّة التي قاربت ظاهرة الإسلام السّياسي وبحثت في أصوله الفكريّة والاجتماعيّة والاقتصاديّة.

(1)  مرجعيات الاسلام السياسي ص1

(2) نفس المصدر ص.24

(3) نفس المصدر ص .25

(4) نفس المصدر ص 14

(5) نفس المصدر ص. 13-16

(6) نفس المصدر ص 19

(7) نفس المصدر ص.20

(8) نفس المصدر ص. 21

(9) نفس المصدر ص.22

(10) نفس المصدر ص. 12

(11) نفس المصدرص.17

(12) مشكلة الافكار في العالم الاسلامي / مالك بن نبي. ترجمة عبد الصبور شا هين -  بيروت .دار القكر المعاصر. 1984.- 152ص

(13) مرجعيات الاسلام السياسي ص.17

(14) نفس المرجع ص. 19

(15) نفس المرجع ص.20

(16) نفس المرجع ص.20

(17) نفس المرجع ص.20

(18) نفس المرجع ص 31

(19) نفس المرجع ص.32

(20) سورة النساء آية عدد3

(21) نفس المرجغ ص.39

(22) نفس المرجع ص 42

(23) نفس المرجع ص. 42

(24) نفس المرجع ص.43

(25) تفس المرجع ص 44

(26)  نفس المرجع ص 48

(27) نفس المرجع ص 48

(28) نفس المرجع ص 49

(29) نفس المصدر ص 52

(30) نفس المرجع ص .53

(31) نفس المرجع ص 92

(32) نفس المصدر ص.95

(33) نفس المرجع ص.96

-----------

-  ناشط جمعياتي

bkamel@gcpv.com