الدكتور طه عبد الرحمن فيلسوف ومفكر مغربي يلقب بـ «فيلسوف الأخلاق» أو «فقيه الفلسفة». ألّف كتبا عديدة تنوّعت موضوعاتها بين المنطق والفلسفة وتجديد العقل ونقد الحداثة، وأنجزت حولها دراسات ورسائل جامعيّة كثيرة. اطّلعت على كتابه «شرود مابعد الدّهرانيّة، النّقد الأئتماني للخروج من الأخلاق»(1) طالعته، فعجبت من موقفه السّلبي من التّحليل النفسي بل من الاتهامات المتهافتة لفرويد.!. «وَلَم أَرَ في عُيوبِ النّاسِ شَيئاً *** كَنَقصِ القادِرينَ عَلى التَمامِ»(المتنبي)

هذا الموقف،الصادر عن هرم فكري/تجديدي، خطر على الأجيال إذ يجعلها تخلف الموعد مع التحليل النّفسي، والمجتمعات العربيّة مخلّة في بناء الذّات والهويّة، و تمثل هذا العلم المثير يكون عضدًا في استعادة تراث ثريّ في مجال النّفس وتفكيك اللاّوعي الذي ينخر الأجيال.

أولا : 

لم ير الدّكتور في التّحليل النّفسي إلاّ ما يشيح عنه (وهو ما يشاع عادة،خطأ،عنه): تضخيم الجنس وتسفيه المعتقدات. وفي تصوّرنا، فإنّ التناول المستفيد يختلف تماما عن تناول الدكتور عبدالرحمان للمسألة، حيث تنطلق نظريّة التّحليل النّفسي من ملاحظة أنّ مجال الشّعور لا يمثّل إلاّ حيّزا محدودا جدّا إلى جانت مجال اللاّشعور. ومفهوم اللاّشعور محوره في العقيدة الإسلامية : مفهوم الضّلال! والغرور الذي يتمثّل في سكون النّفس الى ما يوافق الهوى عن شبهة أو خدعة. واقتضت خطورة اللاّشعور من الشّارع أن دعا الى تكرار الدّعاء الوارد في فاتحة القرآن: ﴿اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ، صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّين ﴾(الفاتحة:6-7) سبع عشرة مرّة في اليوم على الأقل. 

ولفرويد مقولتان جامعتان، لا يعقلهما إلاّ مؤمن، الأولى: «حيث كان الهو يجب أن يحلّ الأنا الأعلى» نتذهّنها في ضوء الأثر النّبوي : «لا يؤمن أحدكم حتّى يكون هواه تبعا لما جئت به». والثانية:«الأنا ليس سيّدا في بيته»، نتذهّنها في ضوء قوله تعالى: ﴿أَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلَٰهَهُ هَوَاهُ أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا* أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا* أَلَمْ تَرَ إِلَىٰ رَبِّكَ كَيْفَ مَدَّ الظِّلَّ وَلَوْ شَاءَ لَجَعَلَهُ سَاكِنًا ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَيْهِ دَلِيلًا* ثُمَّ قَبَضْنَاهُ إِلَيْنَا قَبْضًا يَسِيرًا﴾(الفرقان:43-46)

يقول الدكتور طه عبد الرحمن : «كما ادعى فرويد أنّ التّحليل النّفسي يكشف لنا السّبب الحقيقي الذي يدعو الإنسان الى الاعتقاد بالإله، وهذا السّبب هو شعور الإنسان بالضّعف وقد ورث هذا الشّعور من الطّفولة الأولى»(2).

ونحن نقول أنّ مسألة ردّ الاعتقاد الى الشّعور بالضّعف والحاجة الى الحماية والرّعاية واقعيّة، حيث نجد في التّنزيل معالجة بليغة للظّاهرة، يقول تعالى :﴿وَاتَّخَذُوا مِن دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لَّعَلَّهُمْ يُنصَرُونَ﴾(يس : 74). والجملة المعترضة «من دون اللّه»التي تكرّرت 83 مرّة في كتاب الله، تشير الى أنّ الإنسان مفطور على الاعتقاد ( التعلّق : خلق الإنسان من علق)، ولكنّه لا يرتقي الى الاعتقاد الحقّ دون هداية، فيتّخذ بديلا ممّا يتاح، يقول ابن تيميّة:«فلابد لكلّ عبد من مراد محبوب هو منتهى حبّه وإرادته، فمن لم يكن اللّه معبوده واستكبر عن ذلك فلا بدّ أن يكون له مراد محبوب يستعبده غير اللّه، فيكون عبدا ذليلا لذلك المراد المحبوب، إمّا المال وإمّا الجاه، وإمّا الصّور، وإمّا ما يتّخذه إلاها من دون اللّه كالشّمس والكواكب و الأوثان... وغير ذلك ممّا عبد من دون اللّه» (3).

ولنقارن قول ابن تيميّة مع ما قاله الدّكتور بيار داكو (4) (Pierre DACO)

Tout être humain, qu’il le veuille ou non est à la recherche d’un absolu. Où le trouver ? En dieu pour ceux qui y croient. Quant aux autres ils se débrouillent comme ils peuvent pour satisfaire leur fringale d’absolu. Ils absolutisent donc le travail, la partie, leur idéologie, leur chef d’Etat ; que sais-je? 

 

يقول د.طه عبد الرحمن:«غير أنّ التّحليل النّفسي لا يشتغل بهذه الظّواهر بما يخرجها عن صبغتها السّوآتيّة غير الأخلاقيّة كما يفعل رجال التّربية الخلقيّة وأهل التّزكية الرّوحيّة، وإنّما يشتغل بها، مستهدفا حفظ هذه الصّبغة السّوآتيّة، بل متعاطيا كشف خباياها وإطلاق عنانها، فيصحّ أن نضع للتّحليل النّفسي التّعريف التّالي، وهو أنّه :العلم الذي يتّخذ الظّواهر السّوآتيّة موضوعًا والطّريق السّوآتي منهجاً»(6)

لا حجّة للدّكتور في هذا التّقدير التّهافتي. بل هو محجوج، حيث نطالع في مؤلّفات فرويد :

«مبدأ انقشاع الأعراض عند العلم بمعانيها صحيح على شرط أن يكون أساس المعرفة تغييرا داخليّا في نفس المريض لا سبيل إلى حدوثه إلاّ بمجهود عقلي موصول موجّه إلى هذه الغاية... ولا يعزّ علينا أن نتبيّن أنّ ما يسمّيه المجتمع بالقانون الأخلاقي يتطلّب من التّضحيات أكثر ممّا يستحق، وأنّ أساليبه لا يمليها الإخلاص ولا ترتكز على الحكمة.

ولسنا خاطئين حين نُسمع المرضى هذه الاعترافات، نحن نعودهم عدم التّحيّز في التّفكير في الشّؤون الجنسيّة وفي غيرها على حدّ سواء. فإذا ما انتهى العلاج وأصبحوا بفضله أحرارا مستقلّين واختاروا لأنفسهم طريقا وسطا بين الاستباحة الجنسيّة المطلقة والتّأبّي الجنسي المطلق ،لم يكن في هذا ما نلوم أنفسنا من أجله. والرّأي عندي أنّ من جاهد وأفلح في معرفة حقيقة نفسه كان بمنجاة من أخطار الفساد» (7).

ويقول أيضا في كتابه «مستقبل وهم»: «ومن المفارقة أن يكون المجتمع (الذي يزداد تطلّبا وإلحاحا في المنع والقمع) عديم الاهتمام بمدى استبطان النّاس لهذه التّحريمات... وفي وسعنا أن نظهر للعيان هنا واحدا من التّطوّرات النّفسيّة فيما يحدث مع تطوّرنا أن يكون الضّغط الخارجي قد استدخل تدريجيّا لأنّ هناك جهازا نفسيّا خاصّا، الأنا الأعلى عند الإنسان يأخذه على عاتقه، إنّ كلّ طفل من أطفالنا يكون بدوره مسرحا لهذا التّحوّل الذي بفضله يصبح الطّفل كائنا أخلاقيّا واجتماعيّا.

يشكّل ترسيخ الأنا الأعلى (القيم) تراثا نفسيّا كبير الأهمّية بالنّسبة للحضارة، ومن تترسّخ عندهم القيم يتحوّلون من أعداء للحضارة الى داعمين لها. وكلّما ازداد عددهم في وسط حضاري كلّما استغنت الحضارة عن وسائل القسر الخارجيّة»(8).

وفرويد هو الذي نحت مصطلح «la sublimation» الذي تمّت ترجمته إلى التّصعيد وإلى الإعلاء وإلى التّسامي وأنا أحبّذ ترجمته بالتّزكية. و«التّسامي، عملية افترضها فرويد لحساب الأنشطة البشرية التي يبدو أنها لا علاقة لها بالحياة الجنسية، ولكنها تجد مصدرها في قوة الدافع الجنسي. وصف فرويد أنشطة التسامي بالدرجة الأولى بالنشاط الفني والتحقيق الفكري. ويقال إنّ الدّافع يتمّ تساميه إلى الحدّ الذي يتمّ فيه تحويله نحو هدف غير جنسي جديد وأنّه يستهدف أشياء ذات قيمة اجتماعيّة. يبقى غياب نظريّة متماسكة للتّسامي أحد عيوب فكر التّحليل النّفسي»(9).

يقول الدّكتور طه عبد الرحمن : « وجملة القول في هذا الفصل الأخير أنّ دعوى « لاكان» بأنّ الاستمتاع هو الأساس الذي ينبغي أن تبنى عليه الحياة النّفسيّة كلّها دعوى باطلة» (10).

وفي هذا تقصير مخلّ ؛ فالدّكتور لم ينتبه إلى أنّ التّنزيل الحكيم بيّن أنّ المتعة من أهمّ الدّوافع النّفسيّة المهيمنة على تقدير الإنسان الملحد وسلوكه، فحياته بحث عن الفرح والمتعة والزينة بدون قيم، ودعا الى تزكية هذا الدّافع لخير الشّخص والمجتمع.يقول تعالى: ﴿الر كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ (*) أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا اللَّهَ إِنَّنِي لَكُم مِّنْهُ نَذِيرٌ وَبَشِيرٌ (*) وَأَنِ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ ثُمَّ تُوبُوا إِلَيْهِ يُمَتِّعْكُم مَّتَاعًا حَسَنًا إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى وَيُؤْتِ كُلَّ ذِي فَضْلٍ فَضْلَهُ  وَإِن تَوَلَّوْا فَإِنِّي أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْمٍ كَبِيرٍ (*) إِلَى اللَّهِ مَرْجِعُكُمْ وَهُوَ عَلَىٰ كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ ﴾(هود :1-4)

والدّين، في إدراكنا عادة، مرتبط التّحريم والتّزكية ولكنّه قبل ذلك سبيل الحياة الطّيبة، والفلاح، والسّعـادة والمتعـة:﴿يُمَتِّعْكُـم مَّتَاعًـا حَسَنًـا﴾. قال ﷺ: «الدّنيا متـاع، وخير متـاع الدّنيـا المرأة الصّالحة»(11). ومفهوم المتعة حاضر في تعريفات الأصوليّين للمصلحة والمفسدة، نجد مثلًا، أنّ المصلحة هي جلب المنفعة أو دفع المضرّة  وأنّ «المنفعة عبارة عن اللّذة أو ما يكون طريقًا إليها، والمضرّة عبارة عن الألم أو ما يكون طريقًا إليه»(12) و«الشّريعة مبنيّة على بيان وجه الشّكر في كلّ نعمة، وبيان وجه الاستمتاع بالنّعم المبذولة مطلقا».(13)

تشيرالمؤلفة أمنية الشاكري إلى أنّ مصطلح اللاّشعور الذي اقترحه يوسف مراد ترجمةً للمفهوم الفرويدي، هو استعادةٌ معاصرة لمفهوم صوفيّ طوّره ابن عربي (حاضر في القرآن) أمرٌ تضعه في ميزان التّفاعلات التّاريخيّة وتهجينات المعارف. فالتّحليل النّفسي يُعيدنا إلى تراثنا لنكتشف أنّ الأخير يزوّدنا بما يساعدنا على فهم فرويد. بل إنّنا، بهذه العودة، نكتشف أيضاً أنّ تراثنا في حوارٍ مع هذه الفرويديّة - حتّى قبل ولادتها. على سبيل المثال، كلاهما يبني خطاباً حول ضبط النّفس (جهاد النفس عند المتصوّفة، والتّسامي أو التّصعيد عند فرويد). ما يعني، بحسب المؤلّفة، أنّ «الأخلاقيّات الفرويديّة الحداثيّة لم تكن مناقضة للخطاب الإسلامي، ولكن في الواقع مكمّلة له» (15).

الصّلات بين التّصوّف والفكر الفرويدي واضحة وعميقة. لكن هل قام المفكّرون الإسلاميّون بهذه الصّلات بين التّحليل النّفسي والإسلام؟ لقد فعلوا ذلك؛ مشيرين في كثير من الأحيان إلى التّقاليد المشتركة لتفسير الأحلام، وكذلك الأسلوب المشترك لفهم النّصوص والأحلام من خلال العلاقة بين المعنى الكامن والمعنى الواضح. كذلك أدرك المفكّرون الإسلاميّون التّشابه الغريب بين المحلّل النّفسي والشّيخ الصّوفي. في منتصف القرن العشرين، فقد قام أبو الوفا التفتزاني بالكتابة عن الصّوفية في الخمسينيات. كان يُقرأ على نطاق واسع في مصر وخارجها، وكان غالبًا ما يقارن الصّوفيّة بالتّقاليد التّحليليّة النّفسيّة.

«أشار التّفتزاني إلى أنّ كلاّ من الصّوفيّة والتّحليل النّفسي يعتمدان على طريقة استبطانيّة. كلاهما لا يتعامل مع المحتوى الواضح للنّفس، ولكن مع محتواها الكامن، وهو مجال يتميّز غالبًا برغبات جنسيّة. والأهم من ذلك، أظهر كلاهما اهتمامًا بالباطن أو عالم المعنى الخفيّ، والوصول للاّشعور. ولاحظ أنّ الشّيخ الصّوفي مثله مثل المحلّل، يجب أن يتأكّد من أفكاره ورغباته اللاّواعيّة لتلميذه لتنمية ذاته. كان من الواضح أنّ الصّوفيّة والفرويديّة مرتبطتان ارتباطًا وثيقًا. وقد لاحظ عبد الحليم محمود، وهو باحثٌ في الصّوفية، والذي سيصبح في نهاية المطاف الإمام الأكبر للأزهر، أنّ «كلّ أستاذ صوفي هو معالج نفسي إذا جاز التّعبير». إنّ العلاقة بين الشّيخ الصّوفي وتلاميذه هي إذن علاقة تناغم مع إمكانيّة حدوث تحوّل في العلاج النّفسي.

فَهِمَ ممارسو الصّوفية أنّ نضالهم هو جزءٌ من معركة أكبر بين الميول النّبيلة وغير النّبيلة للإنسان. وأكّد التّفتازاني أنّ الصّوفيين يهدفون إلى تحقيق معرفة مباشرة وحبّ اللّه. لقد سعوا إلى اتحاد باطنيّ مع اللّه؛ ممّا أدّى إلى إبادة الأنا الأنانيّة، والتي لا يزال اللّه متساميًا فيها. وأشار التّفتازاني أنّ ذلك لم يكن استكشافًا ذاتيًّا، وإنّما اتحاد مع الإلهي. كان من المحتمل أن ينظر فرويد إلى الصّوفية على أنّها «لا شيء غير علم النّفس ينظر إلى العالم الخارجي»، ولكن بالنّسبة إلى التّفتازاني وغيره، كان بمثابة طريق أخلاقي نحو الإله.

إن ارتباط التّفتازاني بالتّقاليد الفرويديّة هو مجرّد مثال واحد من العالم العربي في منتصف القرن العشرين على التّبادل بين التّحليل النّفسي والإسلام. لقد كان تبادلًا متعاطفًا ومبدعًا، تضمّن تقديرًا متبادلًا، وتمّ بناؤه على تقارب حقيقيٍّ وعميق بين الفرويديّة والتّقاليد الصّوفيّة الإسلاميّة» (17).