نشر المعلّم بمدارس الحكومة التونسيّة كتابه «الرحلة الباريسيّة» سنة 1933 بعد أن زار فرنسا سنة 1932. أبرز الكاتب في مقدّمة مُؤلّفِه شغفه بمعرفة البلدان وتعلّق «همّته بالأسفار للاطّلاع على عجائب مخلوقات الصّانع الحكيم»، ولهذا عزم «على السفر والارتحال إلى عاصمة الحريّة والمدنيّة الغربيّة باريس لزيارة معاهدها ومتاحفها وبساتينها...»(1) . نلاحظ هنا الحكم المسبّق للكاتب تجاه البلد المُزار زيارته: فهو «عاصمة الحريّة»، وهذه السرديّة سعت فرنسا إلى ترويجها منذ الثورة الفرنسيّة (1789)، وأصبح وصفا مقبولا وغير خاضع للتمحيص من قبل لا الأوروبيين فقط بل لدى غيرهم ومنهم سكّان المستعمرات الفرنسية مثل تونس في هذه الحالة. فتبنّي عبد الرحمان سومر للصورة النمطيّة الرابطة بين فرنسا والحريّة منعه من التحفّظ أمام استعمال هذه الأحكام رغم معايشته اليومية للاستعمار الفرنسي وهو القاطن بمدينة تونس والمدرّس بها والمتعامل يوميّا مع سلطات الاحتلال الفرنسيّة.

استخدم المؤلّف مصطلح «حضارة» بلا حذر من مطبّاته المعرفيّة والتحقيريّة حيث قال أنّ كتابه هذا جعله «أنموذجا للحضارة الحاليّة، ذات الاختراعات والاكتشافات العصريّة التي أشرقت أنوارها على سطح الكرة الأرضيّة»(2). لا يخفى علينا هنا ما تحمله كلمة «حضارة» من حمولة تاريخيّة استعماريّة ذات مركزيّة أوروبيّة. فمنذ آلاف السّنين ظلّت الشّعوب الأوروبيّة تُميّز نفسها عن الآخرين، أي عن «الهمجيّين» من خلال تقديم أنفسهم باعتبارهم متحضّرين أو مهذّبين. 

وقد لعب اليونان دورا أساسيّا في ظهور مصطلح همجيّ، ويبدو أن المؤرخ اليوناني هوميروس أوّل من استخدم هذه الصّفة للحديث عن النّاطقين بالبربريّة (bar-bar) أي لا يتقنون اللّغة اليونانيّة. وقد صُوّر الآخر المختلف بالنّسبة لليوناني في صفة الرّحّل وغير المستقرّ والبدوي، عكس ساكن المدينة اليونانيّة Polis المستقرّ والمتحضّر والحائز على غذاء ثابت وموروث زراعيّ غنيّ. تسبّبت مجموعة من السّياقات العالميّة في ظهور مصطلح «حضارة» بمعناه الحديث خلال القرن 18. أهمّ العوامل هو الاستكشافات الأوروبيّة (اكتشاف أمريكا خاصّة). إلى جانب الخطر المحدق الذي لعبه الوجود العثماني في البحر المتوسّط وفي أوروبا، وهذا ما استفزّ الوعي الأوروبي على إنتاج صور تحقيريّة عن «الآخر»، ولهذا يمكن اعتبار إنتاج صورة للآخر الهمجي هو ردّ فعل على التّهديد التّركي. كما نجد عوامل أخرى مهمّة ساهمت في إنتاج مفهوم «الحضارة والمتحضّر» وهو التّقدّم العلمي والتّقني (علم البيولوجيا، علم النّباتات، علم الحيوان، التّطوّر التّقني)، فقد أصبح بإمكان أوروبا أوّلا أن تقارن نفسها وتطوّرها بتخلّف الآخرين (البلدان المكتشفة حديثا مثل أمريكا)، وثانيا بدأ يبرز الوعي بأهميّة أخذ حجّة تحضير الآخر كوسيلة للهيمنة على البلدان واستعمارها، باعتبار أنّ الدّول الغربيّة بصفتها دولا توسّعيّة تستطيع تحديد حضارتها الخاصّة بها و«تصديرها» إلى الآخرين غير المتحضّرين. 

وفي هذا الإطار تطوّرت ونشأت علوم إنسانيّة واجتماعيّة عديدة مثل الانثروبولوجيا (علم الإنسان) وفيما بعد علم الاجتماع، والنّظرة الحديثة لعلم التّاريخ. فقد ولد مفهوم «حضارة» في سياق ثقافي أوروبي نتج عن روح عصر الأنوار (العقل) المتحفّزة والتوّاقة لمعرفة الآخر والمختلف. فقد شكّلت أوروبا مصطلح «حضارة» استنادا إلى خصوصيّاتها وسياقاتها وحاولت فرضه على بقية العالم (مستعمراتها). وهذه ممارسة إثنومركزيّة أوروبية بامتياز. فعلى كلّ المجتمعات غير الأوروبية أن تتّبع النموذج الأوروبي. 

وفي هذا الإطار يحظر توظيف مصطلح «الحضارة» حيث يحتاج الفعل الاستعماري إلى تسويغ وشرعنة،  بدواعي «اقتصاديّة، وسياسيّة، وعسكريّة، وأيديولوجيّة أو إنسانيّة»، أي «غزو أراضي جديدة لتوطين الفائض من السكّان عندنا، إيجاد أسواق جديدة لمنتجات مصانعنا ومناجمنا والمواد الأوليّة لصناعتنا، غرس لواء الحضارة في وسط الأعراق السفلى والمتوحّشة»(3)، ولهذا «يقوم النّظام الكولونيالي على فكرة مفادها أنّ الإنسانيّة مقسّمة إلى أنواع وأنواع فرعيّة يمكن ممايزتها، فصلها وترتيبها بطريقة هرميّة»، فالاحتلال إذا هو «مؤسّسة تُبنى في بلد جديد من طرف عرق ذي حضارة متقدّمة» من أجل تنوير الشّعوب «المتوحّشة»، ولهذا فإنّ السّياسات العرقيّة الاستعمارية هي عبارة عن «دولنة البيولوجي»(4). فشبكات الهيمنة ضمن السّياسات العرقيّة الاستعماريّة ترتكز أساسا على ثلاثيّة الثّقافة، الدّين والبيولوجيا، ولضمان فعاليّة عمل هذه الثّلاثيّة يتمّ التّركيز على السّياسات التّصنيفيّة وخاصّة التّحقيريّة منها، وهي التّصنيف، التّفريق، التّرتيب والمفاضلة(5).

لم ينتبه صاحب «الرّحلة الباريسيّة» لكلّ هذه المزالق المحيطة بمصطلح «حضارة»، بل حاول خلال مُجمل كتابه ترسيخ مسألة احتكار أوروبا وخاصّة فرنسا لمسألة «التحضّر» والحضارة. فقط صوّر لنا المؤلّف فرنسا كدولة مثاليّة نظاما ومعمارا وسكّانا. فمنذ وصوله لميناء مرسيليا اعترضته أبنية طويلة مثل ظنّها «صراطا»، كما أُعجب المؤلّف بحدائق المدينة ونظافة النّزل وخاصّة لتوفّرها على «الماء الحارّ والبارد والكهرباء في جميع غرفها للتّنوير والتّدفئة مع قاعة للاستحمام في غاية الإتقان»(6). كما لم يُخفِ الكاتب افتتانه بالفرنسيّين حيث يمتازون بـ «خصوبة الأبدان وقوّتها ولنسائها جمال بارع»(7)، كما «اشتهر الفرنسيّون بالنّشاط والبشاشة والنّزوع للّهو والشّجاعة»(8). ولا يمكن أن نغفل هنا عن الفكرة الرّئيسيّة التي يطرحها هذا المقال وهي أنّ عددا مهمّا من نُخبة الشّرق (تونس هنا) استوعبت نظريّات الاستشراق سواء تجاه الشّرق أو تجاه الغرب، حيث يكون الشّرق «فوضويّ» و«جامد» عكس الغرب/الغربي «المنظّم» و«الجميل»(9). 

فالاستشراق المُحبّبُ يُؤسّس لترسيخ صور نمطيّة أنتجها الاستشراق ولكن تمثّلها وتبنّاها أهل الشّرق ونُخبه. ولهذا يُركّز الكاتب على النّشاط اليومي الفائق في فرنسا، عكس نظريّة «الجمود» التي أسّس لها الاستشراق واصما بها الشّرق، حيث يقول مثلا أنّ مدينة مرسيليا «يصعُد إليها المسافرون كالجراد المنتشر وأخرى ينزل منها المسافرون، وهكذا يُشاهد زوّارها حركة عظيمة تفوق الحصر وبها كثير من المرافق الحيويّة...إلى غير ذلك من دلائل العمران»(10). كما أشار المؤلّف إلى قيمة «النّظام»، عاكسا أيضا للوصم الذي حُشر فيه الشّرق وهو «الفوضى»، حيث قال عن مرسيليا أنّ «أغلب شوارعها حديثة منظّمة» والأبنية «في نهاية الإتقان»(11).

لم يُخف الكاتب انبهاره بباريس قائلا لحظة الوصول إليها: «باريس ما باريس وما أدراك ما باريس»(12). وقد رسّخ المؤلّف هنا للمركزيّة الاثنيّة الفرنسيّة French ethnocentrism التي كثيرا ما كانت تحضر وتُسترجع خاصّة زمن الأزمات من قبل الفرنسييّن حيث تُصوّر فرنسا كمصدر للحضارة والحريّة والتّنوير(13). بل كثيرا ما كانت تتزامن النّظريّات والممارسات العرقيّة/التّحقيريّة الفرنسيّة تجاه سكّان المستعمرات مع التّرويج لفكرة الحريّة والعدالة و«التّنوير» الفرنسي خاصّة زمن تأليف عبد الرحمان سور لكتابه، أي زمن الاستعمار الفرنسي للبلاد التّونسيّة(14). ولهذا فقد وصف الكاتب باريس بكونها «مقرّ...الرقيّ والحضارة والعمران»، كما تضمّنت المدينة من المباني والقصور والشّوارع المتّسعة «ما لا يوجد بغيرها من سائر الممالك»، فباريس ليست «قاعدة (أي عاصمة) فرنسا فقط»، بل «قاعدة أوروبا أو قاعدة العالم»(15). يُرسّخ الكاتب هنا بوضوح المركزيّة الاثنيّة الفرنسيّة واضعا الثّقافة والحضارة الفرنسيّة في قلب العالم، بل عاصمته. وليس بالغريب إذا أن يُؤكّد الكاتب أنّ باريس هي «منبع الحضارة والحريّة والرّفاهيّة»(16). 

وفي هذا الإطار وظّف الاستعمار وسائل عديدة لشرعنة هيمنة أوروبا على الثّقافات والدّول الأخرى. وسنأخذ كنموذج على ذلك البلاد التونسية خلال الفترة الاستعماريّة. بيّن الأستاذ حافظ ستهم من خلال أحد مقالاته أنّ الرّعيل الأوّل من الجغرافيّين الفرنسيّين في بداية الاستعمار الفرنسي للبلاد التونسيّة أنتجوا مجموعة من الصّور النّمطيّة التّحقيريّة تجاه السكّان المحليّين لغايات استعماريّة من أجل شرعنة وجودهم في البلاد التّونسيّة، فالجغرافي «ديبوا»  Despois يرى أنّ الفرنسيّين «خَلَقُوا الثّروة في أقاليم كانت مهجورة ومهملة وجلبوا الرّفاهيّة لسكّان تعوّدوا منذ عهد بعيد على البؤس»، وحسب الجغرافي الآخر أقستان برنار  Augustin Bernard فإنّ «من واجب الأوروبيّين تسيير الأهالي في طريق التقدّم وتجنيبهم الرّجوع من جديد إلى الفوضى التي أخرجناهم منها بعناء»(17). 

وتعتمد ميكانيزمات بناء الوصم وتشكيل الصور النمطية على ترسيخ صور المجتمع «الثابت» العاجز عن الابتكار و«الجامد»، حيث يُعدّ «مفهوم الثبات في البناء الإيديولوجي للآخريّة سمة هامّة من سماته»، ويتضمّن «معنى اختلال النّظام والتّفسّخ والتّكرار الشّيطاني»، والشّيء الثّابت هو الذي «في مكانه على الدّوام معروف مسبقا»(18). هذا هو الشّرق حسب الصّور النّمطيّة للاستشراق، عكس ما رُوّج عن نظام الغرب وتحضّره، ولهذا يُؤكّد عبد الرحمان سومر أنّ سكّان باريس «في غاية من التّربية والتّهذيب وحسن الأخلاق»(19). بل تضمّنت أحد الأبيات الشّعريّة مقارنة الفرنسيّين بالملائكة وباريس بالجنّة حيث ورد: 

«أذي جنّة في الأرض أم هي باريس           ملائكة سكّانها أم فرنسيس»

فكأنّ «جمود» الشّرق وتخلّفه مرتبط بتحضّر الغرب وسموه. 

كما أبدى عبد الرحمان سومر إعجابه بالتّنظيم الحضري للمدن الفرنسيّة. فقد أحسن المجلس البلدي تنظيم المُدن، إلى جانب توفّر المدينة على مؤسّسات أخرى عديدة كسوق الخضر والحدائق العامّة وهي «في غاية الجمال والتّنسيق والتّنظيم والنّظافة»(20).

                                                                                                     (يتبع)