نقاط على الحروف

بقلم
د.عبدالسلام الحمدي
مدخل إلى تحليل الخطاب القرآنيّ (2/3) المحور الثّاني: القرآن في المدوّنات التّفسيريّة
 (1)  التّفسير بالمأثور
لما أنّه لا يسعنا أن نأتي على كلّ ما كُتِبَ في هذا النّوع من التّفسير نرتئي أن نتّخذ نموذجا له ما يُعتبَر علامته الكبرى، ألا وهو منجَز محمّد بن جرير الطّبريّ (ت 310 هـ) الّذي يقول في مقدّمة تفسيره (1):
 ينجلي هذا المقطع من كلام الطّبريّ عن وعي منهجيّ بضرورة تناول القرآن بصفته خطابا، فهو ينطوي على أمرين مهمّين بالنّسبة إلى مقالنا، أحدهما أنّ المفسّر يستحضر مقوّمات الخطاب، وهي أربعة: الخطاب نفسه والمخاطِب والمخاطَب والقناة. وثانيهما أنّه يدرك الأبعاد التّواصليّة التّداوليّة للخطاب القرآنيّ، وهي ثلاثة على أدنى تقدير: فأمّا البعد الأوّل فقصديّة المخاطِب (بكسر الطّاء) لإفهام المخاطَب (بفتح الطّاء)، ولهذا البعد أساس اعتقاديّ عند الطّبريّ، وهو أنّ المخاطِب (بكسر الطّاء) منزه عن العبثيّة. وأمّا البعد الثّاني فإنجازيّة الخطاب، ذلك أنّه فعل لا مجرّد حامل لمعان، فهو يحدث أثرا في المخاطَب (بفتح الطّاء) عبر أعمال لغويّة إنشائيّة من قبيل الأمر والنّهي والاستفهام وغير ذلك ممّا يدفع إلى التّفاعل مع المتلقَّى إيجابا أو سلبا. وهو يفعل ذلك أيضا بواسطة تراكيب لغويّة وصفيّة تقريريّة تجعل حال متلقِّيهِ بعده غير حاله قبله. وأمّا البعد الثّالث ففاعليّةُ المخاطَب (بفتح الطّاء) الاعتباريّةُ في الخطاب، ذلك أنّه مُرَاعَى فيه، إذ تشكّل الكلام الإلهيّ في نسيج لغويّ عربيّ يناسب لسان قوم الوسيط (النّبيّ)، ونزل على سبعة أحرف يراها الطّبريّ لغات، أي لهجات، فحاصل رأيه أنّ الرّسول صلّى الله عليه وسلّم ما برح يكيّف الخطاب الإلهيّ وفق لهجات المخاطَبين الآنيّين حتّى العرضة الأخيرة.
ويظهر في تفسير الطّبريّ الاهتمام بالسّياق الميتالغويّ للخطاب القرآنيّ، لكنّ هذا الاهتمام منصبّ على ما يمكن تسميته بالسّياق الظّرفيّ الحدثيّ (أسباب النّزول)، ولا يلتفت إلى السّياق المرحليّ الطّوْريّ ولا إلى السّياق الثّقافيّ، وقد يكتسب منهما السّياق الظّرفيّ الحدثيّ دلالته. وتفسيره القرآن على إيقاع ترتيب المصحف، لا ترتيب النّزول، يجرّد الخطاب، إلى حدّ فارق، من أبعاده التّواصليّة السّياقيّة، فإن نظرنا في سياقه من زاوية ترتيب نزوله للاحظنا أنّ تطوّره يواكب مراحل سيرة الرّسول ﷺ، ويمكن إجمالها في أربع : تهيئة القائم بالدّعوة وتكوين الجماعة وإقامة الدّولة والعمل على التّوسّع.
بقي أن نتساءل: هل تقتصر وظيفة المفسّر بالمأثور على التّرجيح بين المرويّات أو تتعدّى هذا الدّور إلى إنتاج الدّلالة بصفته متلقّيا للخطاب كأسلافه من الصّحابة والتّابعين؟ وذلك على اعتبار أنّ المعنى لا يحدّده مجرّد سياق الخطاب الدّاخليّ (السّياق اللّغويّ)، وإنّما يساهم في تحديده أيضا سياقه الخارجيّ (السّياق الميتالغويّ) بما يشتمل عليه من ظروف التّلقّي.
(2) التّفسير بالرّأي
لعلّ شهرة كتاب «الكشّاف» في تمثيليّته لهذا النّمط من التّفسير تجيز أن نجعله مثالا نعوّل عليه مدخلا إلى تبيّن مأخذ القرآن عند المفسّرين بالرّأي كيف هو، ولا يُحوِج الأمر إلى الإبحار في أدراجه، إذ يظهر جليّا في مقدّمته أنّ مصنّفه جار اللّه الزّمخشريّ (ت 538 هـ) لا يتناول الوحي على اعتباره بكلّيّته خطابا، فهو يقول هناك(2) :
 يشير الزّمخشريّ إلى المنزَّل على الرّسول، في هذا المقتطَع من تفسيره، بمصطلحات أربعة ليس ضمنها مصطلح الخطاب، وهي: الكلام والكتاب و الوحي والقرآن. وتتّضح دلالة عدم الإحالة على موضوع التّفسير بمشتق من الجذر (خ، ط، ب) عبر تتبّع متن «الكشّاف» إلى آخره، ذلك أنّ المفسّر يركّز على النّسيج الدّاخليّ للآي، نعني السّياق اللّغويّ للمفردات والمركّبات والجمل، مع الاهتمام بالجوانب البلاغيّة كما بيّن هو نفسه في المقدّمة حيث أعلن أنّه يوجّه جهوده إلى ما يتعلّق بعلميْ المعاني والبيان للتّدليل على الإعجاز القرآنيّ.
لا يعني كلّ ما فرط بيانه أنّ الزّمخشريّ غير واع بأنّ القرآن خطاب، كلاّ، فهذا متّفق عليه لا خلاف فيه. لكن من النّاحية المنهجيّة الإجرائيّة، لم يعامل الرّجلُ التّنزيلَ، في الأغلب الأعمّ، على أنّه مٌنجَز لغويّ تكتنفه حيثيّات ميتالغويّة، بل عالجه باعتباره نصّا، أي لم يكن السّياق الخارجيّ عنصرا بنيويّا في تفسيره، فلئن التفت أحيانا إلى عناصر سياق التّخاطب، ولم يذهل عن السّياق الظّرفيّ الحدثيّ في مروره على بعض الآيات، واستعرض أسباب النّزول، فإنّه كثُر ما اكتفى بذكر الوقائع دون استثمارها في التّأويل بله تحويلها إلى عنصر نسقيّ ينبني عليه نظامه التّأويليّ.
إنّنا إن نوجّه نظرنا إلى تفسير الزّمخشريّ نجِد أنفسنا إزاء ثلاثة مستويات في التّعامل مع السّياق الميتالغوي لآي القرآن: فأمّا المستوى الأوّل فعدم التّطرق إليه أصلا. و أمّا المستوى الثّاني فاستحضاره بلا توظيف له في التّفسير. وأمّا المستوى الثّالث فالإشارة إليه وتوظيفه في التأويل، وهذا قليلٌ ما كان، تبعا لعناية مصنِّف الكشّاف بجماليّة الكلام الإلهيّ انطلاقا من مقولة الإعجاز، يرصد ما في بيانه من سحر التّمثيل والتّخييل، لكأنّ القرآن محض نصّ فنّيّ يبتغي الإمتاع، وليس خطابا توجيهيّا يسعى إلى تنظيم الاجتماع. وضربا للمثال على تمشّيه ذاك في التّفسير نسوق المقتطعَ الآتي من كتابه «الكشّاف»، ومداره على بعض المركّبات في الآيتين 172 -173 من سورة الأعراف(3) :
 (3) التّفسير الإشاريّ
التّفسير «الإشاريّ»، هو تفسير اشتهر به الصّوفيّة خصوصا، ولهم فيه أساس نظريّ نبدأ ببيانه وخصائص إجرائيّة نستعرض أهمّها آخر المطاف.
1/ الأساس النّظريّ للتّفسير الإشاريّ: 
يسلّم الصّوفيّة بأنّ مستويات الدّلالة القرآنيّة متعدّدة على قدر تفاوت المتلقّين من حيث القدرات الإدراكيّة، ومستنَدهم في ذلك ركيزة نقليّة تتكوّن من أثرين على الأقلّ: أحدهما(4) قيل منسوب إلى أبي هريرة رضي اللّه عنه، وثانيهما(5)حديث معزوّ إلى النّبيّ ﷺ، فالقيل هذه العبارة: «حفظت من رسول اللّه ﷺ وعاءين، فأمّا أحدهما فبثثته، وأمّا الآخر فلو بثثته لقُطِع منّي هذا البلعوم». والحديث قول النّبيّ ﷺ: «إنّ القرآن أُنزل على سبعة أحرف، لكلّ آية منه ظهر وبطن ولكلّ حرف حدّ ومطلع»، ومغزى احتفائهم بهذا المنقول، في زعم الرّواة، عن خاتم الأنبياء أبان عنه شيخهم الأكبر محي الدّين بن عربي (ت 638 هـ) في إيجاز بليغ إذ قال: «الخطاب على قدر السّامع لا على قدر المتكلّم»(6).
يمكننا فهم هذه الجملة الأكبريّة على ضوء مستنبَط الصّوفيّة عموما من ذينك الأثريْن، وهو أنّ المتلقّي يتفاعل مع القرآن بنحو من أنحاء أربعة لا تستوي ثمراتها في القيمة المعرفيّة، لفوارق بينها على صعيد اختراق الحجب الحائلة بينه وبين المقصد الإلهيّ الحقيقيّ، فأبعدها عن حقيقة مراد اللّه بكلامه تلقّي الخطاب القرآنيّ على ما يظهر منه بمقتضى قوانين اشتغال اللّسان العربّي، ويتعلّق هذا النّوع من التّلقّي بمستوى الظّاهر، وهو الصّيغة المحمّديّة اللّغويّة البشريّة. وثاني الأنحاء النّفاذ إلى ما تنطوي عليه الشّفرة النّبويّة الخاصّة من دلالات كامنة خلف أسوار النّسيج اللّفظيّ، ويتّصل هذا الوجه بمستوى الباطن الّذي يتمثّل في الصّيغة المحمّديّة الميتالغويّة النّبويّة. وثالث الأنحاء اتّخاذ موقع النّبيّ في تلقّيه عن الملَك جبريل ينزّل على قلبه القرآن، ويوافق هذا النّحو مستوى الحدّ، وهو الصّيغة الملَكيّة. أمّا أرقى الأنحاء في رأي الصّوفيّة فالسّماع عن اللّه/المتكلّم مباشرة بلا واسطة، وهو المطلع الّذي يساوي الصّيغة الإلهيّة، حيث يكمن ما يقصد اللّه حقيقة في اعتقادهم، وهم يعنون بالسّماع التّلقّيَ القلبيّ لا الحسّيّ، وليس المعنيّ بالقلب عندهم العنصر الصّنوبريّ في جسد الإنسان، وإنّما هو قوّة إدراكيّة فوق طور العقل.
ومن تصوّرهم الرّباعيّ هذا للخطاب الإلهيّ يستمدّ مصطلح الإشارة دلالته، وله في اصطلاحهم مفهومان، أحدهما عامّ، والآخر خاصّ، فأمّا المفهوم العامّ فأنّ الإشارة هي المستويات الثّلاثة الكامنة تحت الظّاهر (الإشارة = الباطن + الحدّ + المطلع)، وأمّا المفهوم الخاصّ فالمستوى الابتدائيّ من المستويات الثّلاثة الكامنة تحت الظّاهر، أي الصّيغة الإلهيّة الأصليّة (المطلع)، ذلك أنّ المتصوّفة يعتقدون كون مسمّى الإشارة لدنهم(7) هو تفسيرٌ لمعاني القرآن حقيقة يرد على الصّوفيّ بإعلام ربّانيّ، ولهذا وصفه ابن عربي بالقول إنّه «العلم الصّحيح عن العالم المعلّم الّذي لا يشكّ مؤمنٌ في كمال علمه ولا غيرُ مؤمن»(8).
وحاصل تمثّلهم للخطاب القرآنيّ أنّه منطو على تنبيهات إلهيّة رمزيّة جُعِلَ الوقوف عليها امتيازا لطائفة من النّاس يمكنها الجواز إلى ما وراء الظّاهر من الدّلالات الكامنة على نحو ما وضّح ابن عربي بواسطة تأويله كلمتيْ الاعتبار والعبرة، إذ تحدّث عمّا في كلام اللّه من رمز وإلغاز قائلا: «وقال [اللّه]: «فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ»(9)، أي تعجّبوا وجوزوا واعبروا إلى ما أردته بهذا التّعريف:«إِنَّ فِي ذَلِكَ لَعِبْرَةً لِأُولِي الْأَبْصَارِ»(10)مِن:«عبرتُ الوادي إذا جزته»(11). إذن، على التّنبيهات الخفيّة تحت سطح الخطاب القرآنيّ أطلق المتصوّفة مصطلح الإشارات، ومن هذا الوجه تاح نعت كلامهم في تأويل آيه بـ «التّفسير الإشاريّ».
2/ الخصائص الاجرائية للتّفسير الإشاريّ:
أوقفنا مبحث الأسس النّظريّة الّتي يستند إليها التّفسير الإشاريّ على طبيعة القرآن في المنظار الصّوفيّ، وهي أنّه خطاب مركّب من مستويات أربعة، تكمن في أحدها ماهيته الأصليّة في ارتباطه بالمخاطِب الأصيل (اللّه)، ولا تعدو ثلاثة منها كونها عوارض طرأت على الأصل في طريقه إلى المخاطَب المستهدَف، ويمثّل تشكّله في اللّسان العربيّ آخر الحجب الّتي تظلّل مقاصده الإلهيّة بما يمنع المتلقّي من إدراكها على حقيقتها، إذ تقيّدت إطلاقيّته بخصائص اللّغة الإنسانيّة وأحكام تعيّنها النّوعيّ صرفيّا وتركيبيّا وبلاغيّا، والتبست دلالاته بتَبِعات تَسَيْقُنِهِ زمنيّا ومكانيّا في منازله الأرضيّة.
ولكسر القيود النّاجمة عن تجسّداته النّسبيّة عموما وقولبته اللّسانيّة خصوصا، ينتهج المتصوّفة مسلكا في التّفاعل معه يُسقِط من دائرة الاعتبار كلّ الضّوابط الّتي يعدّها غيرهم ضروريّة لمن يروم سلامة الفهم ووجاهة التّأويل، فهم لا يأخذون القول القرآنيّ على مجمع سياقه اللّغويّ، ولا يلتفتون إلى ظرفيّة نزوله في أحداثها ووقائعها وأحوالها، وإنّما المعوَّل عليه لدنهم في فهمه مواجيدهم وأذواقهم لا أكثر، يرد عبرها معناه الحقيقيّ إلى قلوبهم، لا تشوبه شوائب الصّيغة اللّغويّة البشريّة الّتي يرتهن أهل الظّاهر لضيق أفقها الدّلاليّ تحت وطأة ما استنبطوا من قواعد تقنيّة صارمة كبّلوا بها القدرات الإدراكيّة وأعجزوها عن التقاط الحقائق الرّبّانيّة الكامنة وراء اللّغة.
ولئن يوهم ظاهر الأمر أنّ الصّوفيّ مستغن بالمعنى الّذي يُلقَى في روعه حيال الآية القرآنيّة عن الموجّهات السّياقيّة من العناصر اللّغويّة التّركيبيّة والحيثيّات الخارجيّة الميتالغويّة، فإنّ النّظر الثّاقب يكشف الغطاء عن كونه أسيرا لمؤشّرات لسانيّة وعوامل ذاتيّة وموضوعيّة في كلّ إجراء تأويليّ، ذلك أنّ لكلّ تأويل إشاريّ أصلا في معجم اللّسان ومعاني ألفاظه مهما يكن غريبا عن الفهم السّنّيّ السّائد والتّفسير العرفيّ الشّائع، كما له علاقة بسياق التّلقّي الّذي يكتنف المتفاعل مع الإشارة الرّبّانيّة المنطوية في مركّبات الحروف والكلمات، ولهذا تتنوّع دلالة المعطى القرآنيّ الواحد على قدر ما يتعدّد متأوّلوه من أهل التّفسير الإشاريّ.
ليست التّفسيرات الإشاريّة في الواقع إلاّ ثمرة تفاعل جدليّ بين المفسّر والخطاب في ضوء تقاطع حيثيّات ظرفيّة حدثيّة ترتبط بلحظة سماع الآية أو مجموع الآيات، وعوامل طوريّة من أحوال الصّوفيّ وعصره، وجهاز نظريّ قوامه مراكمات المتصوّفة للأفكار والرّؤى والمفاهيم. ولكنّها لا تخلو من جنوح إلى ما لا يستسيغه «الذّوق العامّ» الّذي كيّفه اتّجاه في تفسير القرآن بسط سلطانه منذ بدايات الاجتماع الإسلاميّ، لأنّ للقوم «ذوقا» خاصّا ينشئ، رغم استناده إلى المشترك اللّسانيّ، علاقات على غير المنوال المعتاد بين الدّوالّ والمدلولات. وهذه مفارقة تفتح على آفاق واسعة لإنتاج المعنى عبر الغوص عموديّا في أعماق الخطاب القرآنيّ. فمن هذا النّوع تفسير بعضهم لآيةٍ من سورة النّبإ كما ينقله أبو عبد الرّحمان السّلميّ: «قوله ﴿وَالْجِبَالَ أَوْتَاداً﴾(12) قال بعضهم: الأوتاد على الحقيقة سادات الأولياء وخواصّ الأصفياء» (13) 
الهوامش
(1) الطّبريّ، محمّد بن جرير (ت 310 هـ)، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، تح. عبد الله بن عبد المحسن التّركي، دار هجر، القاهرة، 2001، ج1، ص11.
(2) الزّمخشريّ، جار الله (ت 538 هـ)، الكشّاف عن حقائق التّنزيل وعيون الأقاويل في وجوه التّأويل، دار المعرفة، بيروت، ط3، 2009، ص23.
(3) الزّمخشريّ، م.ن، ص395.
(4) ابن عربي، محيي الدّين (ت 638 هـ)، الفتوحات المكّيّة، دار الفكر، بيروت، 1994، ج1، ص476
(5) يُنظر مثلا: الحارث المحاسبيّ (ت 243 هـ)، فهم القرآن ومعانيه، تح. حسين القوّتلي، دار الكندي/دار الفكر، بيروت، 1398 ﻫ، ص328. المكّيّ، أبو طالب محمّد (ت 386 هـ)، قوت القلوب في معاملة المحبوب ووصف طريق المريد إلى مقام التّوحيد، تصحيح باسل عيون السّود، دار الكتب العلميّة، بيروت، 1997، ج1، ص95. السّلميّ، أبو عبد الرّحمان محمّد (ت412 هـ)، حقائق التّفسير، تح. سيّد عمران، دار الكتب العلميّة، بيروت، 2001، م1، ص21. الغزاليّ، أبو حامد محمّد، إحياء علوم الدّين، تصحيح عبد المعطي أمين قلعجي، دار صادر، بيروت، 2000، م1، ص138. أيضا: مشكاة الأنوار، ضمن مجموعة رسائل الإمام الغزالي، دار الفكر، بيروت، 2000، ص283. السّهرورديّ، شهاب الدّين (ت 632 هـ)، عوارف المعارف، تصحيح محمّد عبد العزيز الخالدي، دار الكتب العلميّة، بيروت، 1999، ص20. ابن عربي، م.س، ج1، صص451-452. ج5، ص180. ابن عطاء اللّه السّكندريّ، تاج الدّين (ت 709 هـ)، لطائف المنن، دار المعارف، ط2، (د.ت)، ص137.
(6)  ابن عربي، م.س، ج8، ص259.
(7) من الجدير بالذّكر أنّهم استعملوا مصطلح الإشارة على سبيل التّقيّة، توقّيا من تشنيع الفقهاء الّذين يستسيغون أن يقال في تأويلات الصّوفيّ للقرآن إنّها إشارات ويرفضون عدّها ضربا من التّفسير.
(8) ابن عربي، م.ن، ج1، ص631.
(9)  الحشر: (59) - الآية:2.
(10)  آل عمران: (3) - الآية:13. النّور: (24) - الآية:44. 
(11)  ابن عربي، م.ن، ج1، ص455.
(12)  سورة النّبأ (78) - الآية:7.
(13)  السّلميّ، أبو عبد الرّحمان محمّد (ت 412 هـ)، زيادات حقائق التّفسير، تح. جيرهارد بوورينغ، دار المشرق، بيروت، 1995، ص213.