تقليديًّا، اقتصرت دراسة الصّوت في السّياقات الدينيّة، ضمن كلّ من علم موسيقى الشّعوب والدّراسات الدينيّة، على محاولة تحديد مفهوم «الموسيقى المقدّسة» (‎ (Sacred Music. بيد أنّ هذا المصطلح ينطوي على إشكاليّات عميقة، أبرزها أنّه يستبعد ضمنيًّا بعض الممارسات الصوتيّة الدينيّة. ذلك أنّ كلمة «موسيقى»‎ توحي ذهنيًّا بوجود ألحان منظّمة، وآلات موسيقيّة، وأنماط أداء محدّدة، وهو إطار لا يترك مجالاً إلاّ لما يندرج تحت هذه الفئة في الثّقافات التي تنتجه، فيُقصي بذلك ممارسات كالأذان وتلاوة القرآن وتجويده في الإسلام، رغم اعتمادها على مقامات موسيقيّة، وكذلك التّراتيل البوذيّة القائمة على طبقة صوتيّة واحدة. كما تبرز إشكاليّة أخرى تتعلّق بالدّلالات التي تحملها كلمة «موسيقى» ذاتها، إذ ترتبط في بعض التّقاليد بوظائف التّرفيه والطّرب، وبالمجال الإنساني أو الدّنيوي عمومًا، ممّا يجعل إسقاطها على الممارسة التعبديّة إشكاليًّا من النّاحية اللاهوتيّة. ففي الفقه الإسلامي، على سبيل المثال، نجد تمييزًا واضحًا بين «الغناء» و«التّطريب» من جهة، وبين «التّلاوة بالألحان» و«الأذان» من جهة أخرى، ولكلّ منها حكمه الخاصّ. ومن ثمّ، فإنّ استعمال لفظ «الموسيقى» لوصف هذه الممارسات جميعها يؤدّي إلى محو هذا التّمايز الدّقيق القائم بينها من الدّاخل.

وانطلاقًا من هذه الإشكاليّات، يدعو عدد من الباحثين المعاصرين إلى تجاوز جذري في كلّ من المفهوم والمصطلح. ومن هؤلاء، الباحثة دوروثيا شولتز(1) التي تلاحظ أنّ أغلب الدّراسات المخصّصة للإحساس الصّوتي والممارسة الدينيّة تُركّز اهتمامها على الموسيقى بوصفها وسيطًا في التّجربة الروحيّة، لكنّها تهمل في المقابل أصنافًا وأشكالاً صوتيّة أخرى تُشكّل جزءًا لا غنى عنه من الخريطة المعقّدة للتّجربة الدينيّة الحسّية. وتكتب شولتز: ‎»‎إنّ التّركيز على الموسيقى وحدها حال دون النّظر إلى ثراء الممارسات الصوتيّة غير الموسيقيّة التي قد تكون أشدّ حضورًا في الحياة الدينيّة اليوميّة للمؤمنين»(2). ومن ثمّ، وبدلاً من مصطلح ‎»‎الموسيقى المقدّسة‎«‎، تقترح شولتز، إلى جانب باحثين آخرين، اعتماد مصطلح ‎»‎الصّوت المقدّس» (‎Sacred Sound) كإطار مفاهيمي أوسع وأشمل.

ويمثّل كتاب الصّوت المقدّس: تجربة الموسيقى في أديان العالم، الذي حرّره غاي بيك (3)، علامة فارقة في هذا التحوّل المعرفي. إذ يؤكّد بيك وزملاؤه أنّ النّشاط الصّوتي والموسيقي ليس مجرّد تزيين جمالي للمضمون الدّيني، بل هو ‎»‎ذخيرة مقدّسة‎» لا غنى عنها لحياة الأديان واستمرارها. ويعرّف بيك ‎»‎الصّوت المقدّس‎» بأنّه: ‎»‎ذلك الصّوت الذي يُنتَج، ويُسمَع، ويُعاش داخل سياق يمنحه المؤمنون وعقائدهم صفة القداسة، أو القوّة الروحيّة، أو الفاعليّة الطقسيّة، بغضّ النّظر عن شكله الموسيقي أو بنيته الصوتيّة» (4) .

ويعيد هذا التّعريف توجيه مركز الثِّقَل من بنية الصّوت الشكليّة إلى السّياق الإيماني، وإلى القصديّة، وإلى الأثر المُدرك. فوفقًا لهذا التّعريف، يصبح كلّ من الأذان، والتّلبية، والتّلاوة القرآنيّة، بل وحتّى الصّمت في أجواء تأمليّة، أصواتًا مقدّسة، على قدم المساواة مع التّرنيم الغريغوري(5) والبهاجان الهندوسي(6). ومن ثمّ، يتّسع المجال ليشمل ما أسماه الباحث توماس تورينو(7) ‎»‎الأصوات المؤثّرة» (‎‎ (Efficacious Sounds في السّياقات الطقوسيّة (8)، أي الأصوات التي يُعتقد أنّها قادرة على إحداث تغيير في العالم الرّوحي أو المادّي، مثل الأذان الذي يُعتقد أنّه يطرد الشّياطين، والتّلبية التي يُعتقد أنّها تُمكّن من الاقتراب من الله.

أمّا التحوّل الأعمق والأهمّ فيتمثّل في مفهوم ‎»‎اللاّهوت الصّوتي» (‎ (Sonic Theology الذي صاغه بيك في كتابه ‎‎اللاّهوت الصّوتي: الهندوسيّة والصّوت المقدّس‎. ففي هذا العمل التّأسيسي، يرى بيك أنّ الهندوسيّة في جوهرها ليست سوى ‎»‎لاهوت صوتي» (‎‎ (Sonic Theology يتخلّل فيه الصّوت – وليس الصّورة أو النصّ المكتوب – العالم الهندوسي برمّته. ويوضّح بيك قائلاً: ‎»‎بسبب التّركيز شبه الحصري للهندوسيّة، في النظريّة والممارسة، على التّجربة السمعيّة واللفظيّة، أقترح مصطلح (اللاّهوت الصّوتي) مرادفًا للاّهوت الهندوسي نفسه. وطالما أنّ الكلام والصّوت يعملان في الهندوسيّة كمحرِّريْن وكمُطْلَقَيْن، فمن الإنصاف القول إنّ اللاّهوت الصّوتي يُضاهي اللاّهوت مطلقًا في التّراث الغربي، بل قد يتجاوزه في تحديد طبيعة الحياة الدينيّة وغايتها»(9).

ويحدّد بيك ثلاثة مبادئ تأسيسيّة لـ‎»‎اللاّهوت الصّوتي‎» الهندوسي:

الأوّل: أنّ الكون في منشئه نسيج صوتي حيّ؛ فالصّوت ليس عارضًا طارئًا على المادّة، بل هو جوهر الوجود نفسه. ويتجلّى هذا المبدأ في فكرة ‎»‎الصّوت الإلهي المطلق‎»، التي تجعل من الخالق صوتًا كونيًّا أسمى من كلّ صوت.

الثّاني: أنّ ترديد الصّيغ المقدّسة ليس مجرّد ابتهال أو دعاء، بل هو استحضار فوري وفعلي للقوّة الإلهيّة وتجلّيها في كلمات مسموعة.

الثّالث: أنّ الخلاص والتحرّر الرّوحي، ومفتاحهما الصّوت، لا يتحقّقان بالتأمّل الصّامت وحده، بل بالإصغاء العميق إلى صوت الكون والاستجابة لذاك النّغم المقدّس، حتّى يذوب الفرد في الصّوت الأزلي ويبلغ غايته الوجوديّة(10).

ونحن نرى أنّ القيمة التحليليّة لهذا المفهوم تكمن في قابليّته للتّعميم، إذ يطرح علينا سؤالاً منهجيًّا يمكن تطبيقه على أيّ تراث ديني: هل يمكننا العثور على ‎»‎لاهوت صوتي‎» في الإسلام أو المسيحيّة أو البوذيّة، يتجاوز مجرّد القبول بـ‎»‎الموسيقى‎» أو تحريمها؟

إذا كان بيك قد رأى في تركيز الهندوسيّة على ترتيل الأدعية تجسيدًا لما اعتبره لاهوتًا صوتيًّا، فإنّ نقل هذا المفهوم إلى حقل الإسلام يتطلّب تحديد نقطة ارتكازه الصّوتي الخاصّ. فإذا كان ‎‎اللاّهوت الصّوتي‎ لا يتحقّق في الإسلام، من خلال فكرة أنّ ‎»‎الصّوت هو الإله نفسه‎»، إذ هو مستحيل في العقيدة التوحيديّة، فإنّنا نرى أنّه قد يتحقّق عبر مبدأيْن مركزيّيْن، هما:

ففي مركز التصوّر الإسلامي للصّوت المقدّس تقع ظاهرة القرآن الكريم بوصفه ‎»‎كلام الله‎» غير المخلوق (في عقيدة أهل السّنة). فالقرآن في أصله ليس نصًّا مكتوبًا، بل هو ‎»‎وحي صوتي‎». فقد سمع جبريل القرآن من الله (مع خلاف كلامي في كيفيّة السّماع)، وسمعه النبيّ من جبريل، والصّحابة من النبيّ، وهكذا في سلسلة متّصلة من التلقّي الصّوتي المستمرّ إلى أيّامنا. ومن ثمّ، يصف الباحث ويليام غراهام (11) هذه الظّاهرة بأنّها تُعبّر عن ‎»‎الأسبقيّة المطلقة للشّفهي على المكتوب‎» في الإسلام المبكّر(12). فالصّوت هنا ليس وعاءً محايدًا للمعنى، بل هو حضور إلهي يُدرك بالسّمع. وتلاوة القرآن بصوت جميل ليست مجرّد تنغيم ديني، بل إعادة إحياء لحدث الوحي نفسه.

تؤسّس أحاديث مثل «‎لاَ يَسْمَعُ مَدَى صَوْتِ المُؤذِّنِ جِنٌّ وَلاَ إِنْسٌ ، وَلاَ شَيْءٌ ، إِلَّا شَهِدَ لَهُ يَوْمَ القِيَامَةِ» (13) لما يمكن تسميته ‎»‎الكونيّة الصوتيّة‎» الإسلاميّة. فالصّوت المقدّس لا يتوجّه إلى الإنسان فقط، بل تسمعه الكائنات غير البشريّة: الجنّ، والشّجر، والحجر، وتشهد به. وفي هذا المعنى، فإنّ الأذان والتّلاوة ليسا مجرّد أفعال بشريّة، بل ‎»‎أحداثٌ صوتيّةٌ كونيّةٌ‎» تُشارك فيها الخليقة كلّها. وهذا ما يمنح الصّوت المقدّس في الإسلام بُعْدًا أنطولوجيًّا: إنّه يُعيد للوجود نظامه الصّوتي السّليم الذي يُسبّح بحمد الله، كما قال تعالى: ﴿وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ﴾ [الإسراء: 44]. ومن ثمّ، يغدو الصّوت البشري المقدّس (الأذان، التّلاوة، التّلبية) ترجمة مسموعة لهذا التّسبيح الكوني الصّامت بالنّسبة للبشر(14).

ونخلص مّما سبق إلى أنّ ‎»‎الصّوت المقدّس» ليس مجرّد تصنيف أكاديمي محايد، بل هو مفهوم مركّب يقوم على ثلاثة أركان متداخلة. 

الرّكن الأوّل: المصدر والمنشأ. فالصّوت المقدّس إمّا أن يكون بشري المنشأ، مثل الأذان والتّلاوة والتّلبية، وإمّا أن يُعتقد صدوره عن كائنات علويّة كالملائكة في حالة الوحي، وإمّا أن يُنسب إلى الموجودات غير البشريّة حين تُدرك على أنّها تُسبّح أو تنطق، كما في تسبيح الجماد والطّير والجبال. وهذا التعدّد في المصادر هو ما يجعل الظّاهرة الصوتيّة الدينّية شديدة الاتّساع، إذ تتجاوز الصّوت البشري إلى أصوات تُنسب إلى عوالم أخرى. 

الرّكن الثّاني: الإدراك ومجال التلقّي. فالصّوت المقدّس قد تلتقطه الأذن البشريّة مباشرة، وقد يُعتقد أنّ كائنات غيبيّة تسمعه وتستجيب له، فلا تكون الأُذُن الإنسانيّة المتلقّية الوحيدة. وقد ورد في الحديث ما يؤكّد هذا المعنى: «لاَ يَسْمَعُ مَدَى صَوْتِ المُؤذِّنِ جِنٌّ ولا إنسٌ ، ولا شيءٌ ، إلَّا شَهدَ لَه يومَ القيامَة»(15)، ممّا يوسّع نطاق «الإدراك» ليشمل مستمعين غير مرئيّين يُضاعفون فاعليّة الصّوت وقداسته. 

الرّكن الثّالث: الفاعليّة والتّأثير. فالصّوت المقدّس لا يقتصر على وظيفة الإبلاغ ونقل المعلومات، بل هو صوت فاعل يُحدث أثرًا روحيًّا كالخشوع في قلب السّامع، وأثرًا طقسيًّا كدخول وقت الصّلاة في حالة سماع الأذان مثلاً، وأثراً كونيًّا يتجاوز حدود البشر (شهادة الخلق). 

فهذه الأركان الثّلاثة – المصدر، والإدراك، والفاعليّة – هي التي تمنح الصّوت صفة القداسة التي تنقله من حيّز الحدث الصّوتي المحايد إلى مصاف الظّاهرة الدينيّة الحيّة متعدّدة الأبعاد. وبهذا، نكون قد أسّسنا إطارًا نظريًّا نرى أنّه يمكّن من تحليل نماذج محدّدة من التّراث الإسلامي لا بوصفها ‎»‎موسيقى»‎، بل بوصفها تجلّيات لـ‎»‎لاهوت صوتي»‎ خاصّ بالحضارة الإسلاميّة.

بعد إرساء الإطار النّظري، ننتقل إلى تحليل نماذج محدّدة تُجسّد ‎»‎اللاّهوت الصّوتي‎» في الإسلام، ونبدأ بالأذان بوصفه النّموذج المركزي.

تشير الدّراسات التاريخيّة إلى أنّ المسلمين الأوائل أحسّوا بحاجتهم إلى وسيلة خاصّة لدعوة النّاس إلى الصّلاة، تختلف عن أساليب الدّيانات الأخرى: فلم يرضوا لا بالنّفخ في البوق (على عادة اليهود) ولا بقرع النّاقوس (على سنّة النّصارى). وقد تداول الصّحابة هذه البدائل ثمّ استقرّوا في النّهاية على الأذان. ومن منظور لاهوتي، فقد كانت البدائل المطروحة ‎»‎مجرّد ضوضاء بلا معنى ولا حقيقة‎»، في مقابل الأذان الذي اعتُبر ‎»‎دعوة إلهيّة تحمل بركات روحيّة هائلة‎». وتورد الرّوايات أنّ عمر بن الخطّاب رأى الأذان في رؤيا، فأقرّها النبيّ ﷺ. وهذه النّشأة ‎»‎الرؤيويّة‎» للأذان – بوصفه إلهامًا مناميًّا – هي ما يمنحه شرعيّة لاهوتيّة خاصّة: فهو ليس مجرّد اختيار بشري، بل إلهام إلهي(16).

تتجلّى قدسيّة الصّوت في الأذان عبر الصّوت البشري الحيّ ذاته. فالمؤذّن ليس مجرّد مُخبِر، بل هو ‎»‎مُؤْتَمَنٌ‎» يحمل أمانة الدّعوة، كما جاء في الحديث: «‎الإِمَامُ ضَامِنٌ، وَالمُؤَذِّنُ مُؤْتَمَنٌ، اللَّهُمَّ أَرْشِدِ الأَئِمَّةَ، وَاغْفِرْ لِلْمُؤَذِّنِينَ» (17). ويُروى أيضًا أنّ ‎»‎المُؤَذّنُ يُغْفَرُ لَهُ مَدَى صَوْتِهِ، وَيَشْهَدُ لَهُ كُلُّ رَطْبٍ وَيَابِسٍ سَمِعَهُ» (18). وبهذا يرتقي الصّوت البشري من كونه مجرّد أداة تواصلٍ وإبلاغ، إلى مرتبة الفعل التعبّدي الذي يشهد له الكون بأسره. فالمؤذّن، بصوته، يخترق حُجُب الغفلة ويملأ الفضاء بكلمات الشّهادة، حتّى يتحوّل الكون نفسه إلى مسجد كبير.

تكمن القداسة الجوهريّة للأذان في كلماته. فهو يعلن المبادئ الأساسيّة للإيمان: التّكبير (الله أكبر)، والشّهادة (أشهد أن لا إله إلاّ الله وأنّ محمّدًا رسول الله)، والدّعوة إلى الصّلاة والفلاح (حيّ على الصّلاة، حيّ على الفلاح). وفي هذا السّياق، يمكن فهم الأذان في ضوء ما طرحته الباحثة لويس لمياء الفاروقي (19) حول ما يجعل الصّوت الدّيني ‎»‎دينيًّا»‎، إذ أنّ المحتوى العقدي هو ما يمنح الصّوت الشرعيّة والقداسة(20). فالأذان ليس مجرّد لحن جميل، بل هو ‎»‎إعلان إيماني»‎ متكامل: إنّه ‎»‎شعار التّوحيد»‎ كما يصفه الفقهاء. فكلّ عبارة فيه تحمل ثقلاً عقائديًّا، ممّا يجعله ‎»‎خلاصة للتّعاليم الإسلاميّة‎» في بضع كلمات مسموعة(21).

ترد مشروعيّة الأذان وأحكامه وفضائله في نصوص تأسيسيّة، منها في صحيح البخاري‎ (باب ‎بدء الأذان)‎، وفي ‎صحيح مسلم (باب ‎استحباب رفع الصّوت بالأذان). كما أفرد الخطيب التّبريزي في ‎مشكاة المصابيح‎ فصلًا لفضائل الأذان والمؤذنّين، جامعًا أحاديث منها بالأخصّ ما ورد في صحيح مسلم:‎»‎ المُؤَذِّنُونَ أَطْوَلُ النَّاسِ أَعْنَاقًا يَوْمَ القِيَامَةِ»(22). وقد أسّست هذه النّصوص لتصوّر الأذان بوصفه أمانة إلهيّة وصوتًا تتعلّق به مغفرة الله وشهادة الخلق.

ويتجسّد هذا التصوّر عمليًّا في اختيار النبيّ ﷺ بلال بن رباح مؤذّنًا، وهو الحبشي المُعتَق الذي عُذِّب في الله فصوَّر اختياره مقصديْن عظيميْن: أوّلهما أنّ القدسيّة الصوتيّة لا ترتبط بنسب أو جاه، بل بالإيمان والتّقوى، وثانيهما أنّ الأذان – بصفته صوتًا للدّعوة الإلهيّة – يحتاج إلى من صار صوته رمزًا للصّبر على الأذى والتّسامي بالرّوح، فكان بلال مثالاً على أنّ المؤذّن «‎لسان الحقّ‎‎ في دعوة الخلق» كما يقول العارف محيي الدّين ابن عربي في الفتوحات المكّية، لا لسان سلطة مالٍ أو جاهٍ أو نَسَبٍ. ومن ثمّ، أصبح أذان بلال أوّل تجسيد تاريخي للفضائل التي وردت في الأحاديث.

ويمضي الإمام الغزالي في إحياء علوم الدّين‎‎ موثّقًا لهذا المعنى، فيسرد أحاديث منها: ‎»‎لاَ يَسْمَعُ نِدَاءَ المُؤَذِّنِ جِنٌّ وَلاَ إِنْسٌ وَلاَ شَيْءٌ إِلاَّ شَهِدَ لَهُ يَوْمَ القِيَامَةِ»‎، و‎»‎يَدُ الرَّحْمَانِ عَلَى رَأْسِ المُؤَذِّنِ حَتَّى يَفْرَغَ مِنْ أَذَانِهِ»‎. ويعلّق الغزالي بأنّ الأذان ‎»‎ينبغي أن يكون بصوت حسن حزين يحرّك القلوب»‎، رابطًا بين جماليّة الصّوت وفاعليّته الروحيّة، وهي صفات كان صوت بلال حسب المصادر التاريخيّة مثالًا عليها(23).

أمّا في التّراث الصّوفي، فيقول ابن عربي: ‎»‎إنّ الله يُنادي عباده على لسان المؤذّن إلى الصّلاة، فالمؤذّن مترجم عن الله في ندائه»(24). وهنا يبلغ ‎»‎اللاّهوت الصّوتي»‎ الإسلامي ذروته: إذ يُصبح صوت المؤذّن البشري قناة للصّوت الإلهي، ولا غرو أن يكون بلال بن رباح هو أوّل من نطق بهذا اللاّهوت الصّوتي ليتردّد صداه بين جدران مكّة بعد فتحها، مؤذّنًا من أعلى سطح الكعبة نفسها.

بعد أن أسّسنا مفهوم ‎»‎اللاّهوت الصّوتي» في الإسلام على مبدأيْ تجلّي الكلام الإلهي (القرآن) والشّهادة الكونيّة (تسبيح الخليقة)، يبرز الأذان بوصفه أهمّ تجسيد عملي وحي لهذا المفهوم في الحياة اليوميّة للمسلمين. فهو ليس مجرّد نداء للصّلاة، بل حلقة وصل بين اللاّهوت الصّوتي والممارسة الشعائريّة. ومن هذا المنطلق، يمكن النّظر إلى الأذان اليوم باعتباره ظاهرة متعدّدة المستويات: مستوى كوني يتمثّل في استمراريّته الجغرافيّة الدّائمة، ومستوى سياسي يرتبط بالهويّة والمقاومة، ومستوى فلسفي وجودي يعيد صياغة علاقة البشر بالزّمن وبالمقدّس.

من القضايا المثيرة للاهتمام فكرة ‎»‎عدم توقّف الأذان أبدًا‎» نتيجة دوران الأرض حول نفسها. ويقوم هذا التصوّر على منطق رياضي جغرافي مفاده أنّ الأرض مقسّمة إلى 360 خطّ طول، وأنّ مدّة الأذان تبلغ حوالي أربع دقائق، وبالتّالي: 360 خطّ × 4 دقائق = 1440 دقيقة = 24 ساعة. ويعني هذا أنّه مع دوران الأرض وتعاقب أوقات الصّلوات في المناطق الزمنيّة المختلفة، لا تمرّ لحظة واحدة دون أن ينطلق أذان في مكان ما على سطح الكرة الأرضيّة دون انقطاع. وتُنسب هذه الفكرة إلى الباحث عبد الحميد الفاضل، وقد لاقت رواجًا واسعًا على مواقع التّواصل الاجتماعي(25). ومع أنّ بعض الباحثين المعاصرين نبّهوا إلى أنّ هذه الفرضيّة تقوم على تقديرات مثاليّة يصعب تحقيقها فعليًّا في المحيطات والمناطق غير المأهولة، فإنّها تظلّ صحيحة ‎»‎تقديرًا». غير أنّ الأهم من دقّتها الحسابيّة هو ما تمثّله هذه الفكرة من نقلة في تمثّلات المسلمين للأذان، حيث يتحوّل من ممارسة محليّة إلى ‎»‎صوت كوني‎» دائم الوجود، يشبه ‎»‎نبض الأرض المسموع‎«‎. وهذا ما يتّسق تمامًا مع  «اللاّهوت الصّوتي» الذي أسّسنا له: فالأذان لم يعد مجرّد صوت بشري ينطلق من مكان معيّن، بل صار ‎»‎صوت الأرض‎«‎ الدّائر معها دومًا.

يتجاوز الأذان كونه طقسًا دينيًّا ليصبح أداة سياسيّة ورمزًا للهويّة. ففي عام 2016، تحوّل الأذان الجماعي الذي رُفع داخل ملعب كرة قدم في الأردنّ إلى فعل مقاومة ضدّ سياسات إسرائيل الهادفة إلى تقييد الأذان في مدينة القدس المحتلّة، مجسّدًا بذلك مشهدًا صوتيًّا واحدًا جمع بين الدّين والسّياسة والهويّة(26).

في مقال بعنوان ‎»‎أنطولوجيا الأذان‎»، يطرح الباحث عليّ عمر يورداش(27) الأذان بوصفه ‎»‎تصدّعًا أنطولوجيًّا‎» يخرق السّطح الصّوتي المألوف للمدينة الحديثة. فالأذان، حسب قراءته، ليس مجرّد نداء للصّلاة، بل هو قطيعة وجوديّة تعيد تشكيل إدراك الزّمن: إذ يضع مقابل الزّمن الخطّي الذي تقيسه السّاعات وتكرّره الآلات، زمنًا دوريًّا مقدّسًا يستعيد إيقاعًا كونيًّا قائمًا على تعاقب أوقات الصّلاة، ويفتح في جدار الحداثة الصّامت ثغرة صوتيّة تُذكّر الغافلين بحضور المقدّس في ثنايا اليومي(28).

تُمثّل التّلبية – «لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ، لَبَّيْكَ لاَ شَرِيكَ لَكَ لَبَّيْكَ...» – نموذجًا فريدًا آخر للصّوت المقدّس في الإسلام. فإذا كان الأذان يمثّل ‎»‎نداءً إلهيًّا‎» ينطلق عبر صوت المؤذّن إيذانًا بمواقيت الصّلاة، فإنّ التّلبية هي استجابة بشريّة مباشرة لنداء إبراهيم الخليل ﴿وَأَذِّن فِي النَّاسِ بِالحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَعَلَى كُلِّ ضَامِرٍ يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ﴾ [الحجّ، 27]، بل هي استجابة كونيّة شاملة لذاك النّداء إذ يُروى أنّ إبراهيم عليه السّلام حين «أُمر بالأذان بالحجّ، خفضت الجبال رؤوسها ورُفعت له القُرى، فنادى في النّاس فأجابه كلّ شيء: لَبَّيْكَ اللَّهُمَّ لَبَّيْكَ» (29). ومن ثمّ، تكون أوّل تلبية لنداء الحجّ قد صدرت أوّلاً من الجبال والقُرى وسائر المخلوقات، ثمّ صار الحجّاج يردّدون ذات الاستجابة عبر الزّمان، وكأنّهم يعيدون إحياء ذلك المشهد الكوني الذي يُلبّي فيه كلّ شيء نداء الله. ومن خلال ترديد الحاجّ التّلبية منذ لحظة إحرامه حتّى رمي جمرة العقبة، يمتلئ المكان بأصوات الملبّين القادمين من شتّى أصقاع الأرض، لكن هذه الأصوات البشريّة ليست سوى حلقة في سلسلة استجابة أوسع تشمل الجبال والقرى والجماد. وقد أشار مايكل فريشكوف إلى أنّ التّلبية والتّكبير يمثّلان ‎»‎الأداء اللّغوي» (Language Performance) الجوهري في شعيرة الحجّ، حيث تتحوّل الكلمة المنطوقة إلى طقس صوتي جماعي يتجاوز حدود اللّغات والأعراق – بل يتجاوز حدود الإنسان ذاته(29)، ممّا يرسم خريطة صوتيّة مميّزة للمشعر الحرام.

من الظّواهر اللاّفتة في ‎اللاّهوت الصّوتي‎‎ الإسلامي ما يمكن تسميته ‎»‎الأصوات الخارقة‎«‎ التي تتجاوز الحدود المألوفة للزّمان والمكان. ومن أشهرها قصّة عمر بن الخطاّب (رضي الله عنه) الذي كان يخطب الجمعة في المدينة المنوّرة، فهتف فجأة: ‎»‎يا سارية، الجبل!‎«‎، فسمعه سارية بن زنيم – قائد الجيش – وهو في أرض فارس (نهاوند)، فانحاز بالجيش إلى الجبل ونجا من كمين العدوّ. وترد هذه القصّة في مصادر تاريخيّة متعدّدة، منها ‎تاريخ الطّبري‎ و‎البداية والنّهاية‎ لابن كثير، وتُصنَّف ضمن ‎»‎كرامات الأولياء‎» أو ‎»‎الفراسة الإيمانيّة» (30) . ويمثّل هذا الحدث، في المخيال الإسلامي، نموذجًا للصّوت الذي يشقّ حجب المسافة بإذن الله، فيتحوّل إلى أداة توجيه إلهي مباشر. إنّه ‎»‎صوت مقدّس‎» لا بوصفه طقسًا متكرّرًا (كالأذان والتّلبية)، بل بوصفه حدثًا صوتيًّا معجزًا يخترق النّظام الطّبيعي للعالم، ممّا يوسّع مفهوم ‎»‎اللاّهوت الصّوتي»‎ الإسلامي ليشمل إمكانيّة ‎»‎الصّوت الولائي‎» الذي يمنحه الله بعض أوليائه.

خلص هذا البحث إلى أنّ مفهوميْ ‎»‎الصّوت المقدّس»‎ و‎»‎اللاّهوت الصّوتي»‎ يستلزمان مقاربة تتجاوز حدود التّحليل الموسيقي التّقليدي. ففي الإسلام، يتجسّد ‎»‎اللاّهوت الصّوتي‎» في جملة من المحاور: مركزيّة الوحي المسموع المتمثّلة في القرآن الكريم، وشعيرة الأذان بوصفها نداءً إعلاميًّا، والتّلبية باعتبارها استجابة جماعيّة، بالإضافة إلى امتداده ليشمل الأصوات الخارقة ككرامة عمر بن الخطّاب مع سارية. فالقداسة هنا لا تنبع من جماليّة الصّوت وحدها، بل من كونه تجلّيًا للكلام الإلهي، وشهادة كونيّة، وفعلًا طقسيًّا فعّالاً. وصوت المؤذّن ليس مجرّد وسيلة إعلام، بل هو «لسان الحقّ» في أحد تجلّياته، واستمرار تردّد صداه في أرجاء الكرة الأرضيّة بما يحوّله إلىى «صوت كوني» يشارك في تسبيح الخليقة كلّها بحمد ربّها.