تبلورت في العالم الغربيّ اتّجاهات فكريّة ومدارس اتّخذت من التّاريخ مادّة ومنه استلهمت نهجًا في التّفكير. وهذه المدارس نهضت على خلفيّات فلسفيّة وأرضيّة معرفيّة تنهل من علميْ الاجتماع والنّفس حيث أصبح التّاريخ صناعة يطبع الوعي ويوجّهه، وقد ضمّت كلّ مدرسة أعلامًا عديدين ومنهم الإنسانويّ، ومنهم العقلانيّ، ومنهم الرّومنطقيّ، والوصفيّ، والتّاريخانيّ، والماركسيّ، والبنيويّ، ومؤرّخو الحوليّات الفرنسيّة، ومنهم الفرويديّ، ومنهم فيلسوف التّاريخ، ومن بينهم المؤرّخ الحاليّ. وإذا كان التّاريخ مادّة يحاول المؤرّخ دراستها، فإنّ المشكل الأوّل الّذي يعترضه، باعتباره كائنًا تاريخيّا، يتمثّل في التّساؤل التّالي: هل يستطيع أنْ يُنجز دراسة موضوعيّة حتّى وإنْ تعلّق الأمر بالفترات الماضية؟ وهل يستطيع المرء أنْ يدرس فكر أخيه الإنسان دراسة غير متأثّرة بالانتماء الاجتماعيّ أو المذهبيّ أو غير ذلك؟ وهل علم التّاريخ علم دقيق كبقيّة العلوم الطّبيعيّة أمْ هو شيء سرديّ يحتوي على نصيب كبير من الذّاتيّة؟ وهل الماضي فترة انقضت وولّت، أم هي مرحلة ذات أياد ممتدّة في الكيان الإنسانيّ المستمرّ في الوجود والحياة؟

لقد جاءت النّهضة الحديثة بقفزات معرفيّة عملاقة جعلت الإنسان أكثر مركزيّة في الحياة ما أمدّ الإنسان بكفايات عديدة مكّنته من الوعي النّقديّ وإنْ اقتصر علماء الآثار، في فضائها، على المخلّفات الّتي تحمل الكتابة فقط لاعتقادهم أنّ التّغيّر يهمّ الإنسان فحسب، وأنّ عالميْ الجماد والحيوان ثابتان. وعليه انصبّ الاهتمام على الآثار الّتي تعلّقت بالإنسان العاقل في غفلة عن أهمّيّة الآثار الحافّة وما تحتويه من مؤشّرات دالّة على نمط الحضارة وخفاياها. والنّتيجة الطّبيعيّة المُنجرّة عن المبالغة في تمجيد الإنسان، تمثّلت في الإعلاء من شأن العقل إلى حدّ التّقديس، فتمّ تجاوز التّصوّرات الدّينيّة، وجيء بتحقيب جديد يتمثّل في: قديم، ووسيط، وحديث، فتمّ بذلك السّقوط في المثاليّة إذ اعتبرت العوامل الفكريّة هي المحدّد في تقدّم البشريّة وتحضّرها مقابل تهجين العوامل المادّيّة. ثمّ جاءت ردّة الفعل على يد الرّومنسيّة على ما عُرف بتأليه العقل ورُوّج إلى أنّ الإنسان ليس مجرّد عقل فحسب، وإنّما هو وجدان ونفس وروح، وهو ما يندّ عن حدود العقل فلكلّ أمّة روح مخصوصة تُطبع بطابع ثقافتها وهويّتها. وهكذا وُجدت فكرة الخصوصيّة المميّزة لكلّ أمّة في وجه النّظرة الكوْنيّة للتّاريخ. ثمّ جاءت الثّورات الصّناعيّة فتصاعدت أصوات العلمويّين الّذين رأوْا أنّ التّاريخ علم شبيه بعلم الفيزياء والرّياضيّات، وقد صاحب ذلك تطوّر في علم الاجتماع وتركيز على نسبيّة الحقائق. ولكنّ أنصار الوضعيّة ركبوا ركاب السّياسة وأعرضوا عمّا هو شفويّ من الثّقافة والفكر والأدب.

ثمّ جاءت التّاريخانيّة بوصفها ردّة فعل على الوضعيّة فراج نقد التّاريخ ورُكّز الاهتمام على فلسفة التّاريخ بحثًا عن تجاوز الادّعاء القائل: إنّ التّاريخ علم صحيح ونهج موضوعيّ كالعلوم الّتي سُمّيت بالصّحيحة، رغم السّقوط في إعطاء الأولويّة للأفكار المجرّدة على حساب الوقائع الاجتماعيّة. ثمّ جاءت الماركسيّة وادّعت الثّورة العارمة على النّهج التّاريخيّ السّائد إذ ظهرت بمظهر المؤثّر في التّاريخ إذ كانت تركيبًا فذًّا بيْن العلم والأخلاق نظرًا وتطبيقًا، تفسيرًا وتغييرًا، فكلّ ظاهرة تاريخيّة تُدرس في ديناميّة جدليّة يحرّكها قانون الازدواج والتّناقض ما يُحدث حركة بين الحياة والموت، والسّالب والموجب. وبذلك كان الواقع المادّيّ هو المحرّك الأساسيّ، وأنّ الوعي هو انعكاس له.

ولكنّ الماركسيّة أوْلت الأهمّيّة القصوى للانتماء الاقتصاديّ وبالغت فيه. وجعلت الفكر خاضعًا للمادّة. ولمّا جاءت المدرسة البنيويّة، تنكّرت للتّاريخ لأنّها قلبت المعادلة واعتبرت أنّ اللّحظة الآنيّة هي المهمّة والكاشفة عن الحقيقة من خلال البناء اللّغويّ وكلّ خطاب، لديْها، يبوح بما فيه إنْ في المستوى المباشر أو في المستوى الضّمنيّ. والنّتيجة أنّ كلّ شعب، وإنْ كان بدائيًّا، له تاريخ خاصّ به. وأمّا فلسفة التّاريخ مع الحوليّات الفرنسيّة، فهي قد تطلّعت إلى الانفتاح على العالم والاستفادة من تجارب الشّعوب المختلفة، فالأحداث المعاصرة والرّاهنة هي الأوْلى بالاعتناء والاهتمام. وقد أفاد الوعي التّاريخيّ من التّحليل الفرويديّ إذ أصبح السّلوك الإنسانيّ نابعًا من مجموع الدّوافع الظّاهر منها والخفيّ كدوافع الرّغبة والأحلام، وأضحى الماضي واقعًا حيًّا في الذّات وإنْ أُقصي أو أريد له الإقصاء. فهو رصيد حيّ في الوجدان. وبذلك تزايد الاهتمام بالتّاريخ لما يُخلّفه في الوعي الإنسانيّ من تأثيرات، وما يُرسم له من غايات وأهداف. ومازالت التّحوّلات الكبرى في حياة الإنسان تطبع وعيه بالأشياء وبالنّصوص ولاسيّما المُقدّسة منها إلى جانب العلاقات مع الآخر المختلف ما خوّل الحديث عن الرّؤية المصغّرة للتّاريخ، فأصبح الإنسان أمام تاريخ سياسيّ، وآخر ثقافيّ، وآخر اجتماعيّ وغير ذلك كثير(1).

وفي العموم، التّاريخ، عند أهله، همّه الأكبر، أن يُسجّل للاحق ما حدث في الواقع، لا يزيد في ذلك ولا ينقص حتّى لا يضرّ الحدث فيفسد. فالتّاريخ إنْ خرج عن إطاره الّذي وُضع له فقد ما يُؤهّله إلى التّأريخ للنّاس وانقلب تحريفًا (2). 

وعلى الرّغم من كثرة المزايا الّتي أمدّ بها المنهج التّاريخيّ المعرفة الإنسانيّة، فإنّه ككلّ عمل بشريّ لا يخلو من هَنات ونواقص، لعلّ من أبرزها صعوبة تحليل الفرضيّات العلميّة لتفلّت الظّاهرة التّاريخيّة عن التّحيّز والتّجربة. ومن ثمّ يُستبعد تعميم النّتائج المتوصّل إليها لأنّها رهينة لحظة زمنيّة بعيْنها. ومن ذلك أيضًا صعوبة الفصل بين الذّات الدّارسة والموضوع المدروس باعتباره جزءًا تكوينيًّا من الهويّة. ويبدو أنّ قصور هذا المنهج يتجلّى، أيضًا، في تغليب الجانب الوصفيّ للظّاهريّة المدروسة على البعد التّحليليّ، فالعقل المؤلّف للأثر يعبّر عن وجهة نظر بعيْنها، والنّصّ الّذي يُقدّمه لا يدلّ إلّا على كيفيّة تصوّره لها لا كيف شاهدها أو عاشها فعلاً. وكلّ ما يعبّر عنه المؤلّف ليس بالضّرورة ما كان يعتقده. وما اعتقده ليس بالضّرورة هو ما حدث فعلاً (3).

والحاصل ممّا سبق، أنّ دراسة الإنسان للتّاريخ، موضوعًا ومنهجًا، مجال يُعنى بدراسة الإنسان للإنسان وهو موطن الصّعوبة في هذا المجال. وبالرّغم ممّا يُوليه أصحاب هذا المنهج من أهمّيّةٍ للنّقد والدّقّة المُصاحبيْن للمنهج التّاريخيّ، فإنّ نسبيّة الحقيقة تظلّ هي الميسم الأساسيّ للحقائق المتوصّل إليها. وبالعموم يظلّ وعي الإنسان بالتّاريخ ومنهجه أمرًا متساوقًا مع وعيه العامّ ببقيّة الظّواهر العلميّة ضمن السّياق الحضاريّ العامّ. إنّ انفتاح المنهج التّاريخيّ على العلوم الإنسانيّة كعلم النّفس والاجتماع والسّياسة يُثري العمليّة البحثيّة. وإذا كانت الأحداث قد جرت في الماضي، فإنّ ديْدن الباحث المعتمد على المنهج التّاريخيّ هو استخلاص الفوائد المعرفيّة لصناعة الحاضر واستشراف المستقبل حيث يتمّ استخلاص أسباب التّقدّم الفكريّ والثّقافيّ في مجتمع بعيْنه في فترة من التّاريخ محدّدة. 

وفي هذا الإطار، تجدر الإشارة إلى أنّه لمّا كان حدث التّنزيل قد طبع القرن السّابع للميلاد، فإنّ بعض الآيات كانت تتضمّن أجوبة عن قضايا معيشة من الأفراد أو المجموعات، فلم يكن الضّمير الدّينيّ في حاجة إلى علم سُمّي لاحقًا بعلم التّفسير. ولكن بمرور الأيّام تعقّد الوضع التّأويليّ وظهرت مسائل في الاجتماع بمختلف مستوياته فاضطرّ أصحاب المعارف إلى استحداث محاورة مع الوحي قصد تفسير معانيه والوقوف على خفاياه ومقاصده. وفي هذا المجال نجد ما نُسب لابن عبّاس من تفسير ولمقاتل بن سُليْمان إلى أن عُثر على أوّل تفسير مكتمل هو تفسير ابن جرير الطّبريّ، وهو موضوع هذا البحث الّذي يروم معالجته باعتماد المنهج التّاريخيّ.

نبع اهتمام الطّبريّ بالقرآن انطلاقًا من اعتباره أنّه كتاب الله العظيم ونوره المُبين، وذكره الحكيم، وصراطه المستقيم رحمةً وشفاءً الهادي إلى التّقوى والفضيلة، فيه أوامر الله ونواهيه وحلاله وحرامه، وفيه التّعرّف على الله ذاتًا وصفات وأخبار الرّسل والأنبياء وعاقبة الأمم السّابقة وجزاء المكذّبين. وقد وجد هذا الجانب هوًى عند الطّبريّ باعتباره مؤرّخًا شديد العناية بأخبار الأمم والرّسل والملوك. ولذلك عمل على جمع شتات الأخبار والآثار والأحداث الّتي تنتمي إلى عهد النّبيّ ثمّ الصّحابة ثمّ التّابعين. وقد عمد إلى تفسير القرآن لفظًا لفظًا وآيةً آيةً، وقد وضع له عنوانًا دالًّا على فلسفته في التّأليف يتمثّل في: «جامع البيان عن تأويل آي القرآن»(4). وقد جنح السّيوطيّ في «طبقات المفسّرين» إلى اعتبار هذا المفسّر ممثّلاً لطبقة بمفرده (5)، وقد قال فيه أغلب العلماء المعتَبرين: إنّه لم يُؤلّف في التّفسير مثله (6). ولا غرو في هذا التّقريظ، فالطّبريّ منذ بداية تفسيره يرى أنّه مقدم على عمل يرجو أنْ يكون له حظّ من الكمال يعلو على ما كتبه سابقوه، يقول: «نحن في شرح تأويله وبيان ما فيه من معانيه منشئون، إنْ شاء الله، في ذلك كتابًا مستوعبًا لكل ما بالنّاس إليه الحاجة من علمه جامعًا ومن سائر الكتب غيره في ذلك كافيًا ومخبرون في كلّ ذلك بما انتهى إلينا من اتّفاق الحجّة فيها اتّفقت عليه الأمّة واختلافها فيما اختلفت فيه منه، ومُبيّنو علل كلّ مذهب من مذاهبهم، وموضّحو الصّحيح لديْنا من ذلك، بأوجز ما أمكن من الإيجاز في ذلك، وأخصر ما أمكن من الاختصار فيه» (7).

ولعلّ أهمّ ما يمكن الوقوف عليه من خلال هذا الشّاهد هو الوعي المنهجيّ المصاحب لعمليّة التّفسير لدى الطّبريّ وهو وعي يرتكز على تحديد موضوع البحث المتمثّل في توضيح المعاني الثّاوية في الآيات القرآنيّة من خلال ما حفّ بها من الأسانيد وما تعلّق بها من الأخبار والآثار ذات الصّلة بالنّزول وملابساته. وعليه بدت رغبته صريحة في جمع الأقوال البعيدة والقريبة الشّاردة والواردة حرصًا على محاصرة المعنى المُراد والمستفاد. وقد صدع بذلك في مقدّمة كتابه طلبًا للتّوفيق في إصابة الصّواب من القول في محكم القرآن ومتشابهه وعامّه وخاصّه ومجمله ومفصّله وناسخه ومنسوخه وظاهره وباطنه، وتأويل آيه، وتفسير مشكله. وعلى هذه الصّورة، يبدو عمل الطّبريّ منخرطًا في سياق تاريخيّ ومعرفيّ موحِّد بين جهود كلّ المفسّرين السّابقين له والمُجايلين له من قبيل أبي عبيدة معمر بن المثنّى (ت209ه) في «مجاز القرآن»، وأبي عبد الرّزّاق الصّنعانيّ (ت 211ه) في «التّفسير»، والفرّاء (ت207ه) في كتابه «معاني القرآن»، وابن أبي حاتم الرّازيّ (ت 327ه) في «التّفسير»، وأبو إسحاق الزّجّاج (ت 311ه) في «التّفسير». 

وحينئذ، يمكن التّأكيد أنّ طريقة الطّبريّ في التّفسير هي طريقة المؤرّخ الّذي يعمد إلى جمع القرائن والوثائق والنّصوص لتوسيع دائرة المعطيات الّتي من شأنها توسيع الرّؤية في عمل تتضافر فيه الأدلّة اللّغويّة والحجج التّاريخيّة، وهي السّمة البارزة الّتي ميّزت عمله عن بقيّة التّفاسير، «فهو أغزر منها مادّة وأكبر منها حجمًا وأكثر منها تنوّعًا وشمولاً» (8). ولعلّ هذه الميزة هي الّتي حدت بصاحب معجم الأدباء إلى القول: «إنّه لم يصنّف مثله أحد ولا يقدر أحد أنْ يزيد فيه بل لا يُرى ذلك مجموعًا لأحد غيره» (9).

إنّ رغبة الطّبريّ في أنْ يُعمّقَ الفعل التّفسيريّ وأن يزداد غَناءً تتجلّى في عمق نظره من خلال إيراد مختلف الآراء وإن تعارضت وما فيه من موازنات ومقارنات وترجيحات، وقد طُبع تفسيره بعبارته الشّهيرة: «والصّواب من القول في كل ذلك عندي» أو «أولى الأقوال بالصّواب عندي» أو «القراءة الّتي لا أختار غيرها»، وعبارات أخرى كثيرة تدلّ على عمله التّرجيحيّ ما يتجاوز به التّفسير بالمأثور الّذي ساد قبله. وذلك ما جعله نقطة التّحوّل الحاسمة في التّبعيّة للأخبار والتّسليم بها بشكل كامل، إلى عرض الرّأي والرّأي المخالف. وقد أورد محمّد الفاضل ابن عاشور قوْله إنّ: «تفسير ابن جرير أصبح تفسيرًا علميًّا يُغلّب جانب الأنظار غلبة واضحة على جانب الآثار فلذلك يصحّ أن نعتبره تحوّلاً في منهج التّفسير ذا أثر بعيد قطع به التّفسير ما كان يربطه إلى علم الحديث من تبعيّة ملتزمة» (10)، فظاهر جامع البيان تجميع يبدو أثريًّا. ولكنّ المتدبّر فيه يجد عملاً تأليفيًّا ممحّصًا وسابرًا لأغوار المرويّات وداحضًا للموغل منها في الغرابة واللّامعقول بفضل تصنيفها ضمن المرجوح (11).