ذكرنا في نهاية مقالنا السّابق أنّ العديد من المواقف المتشدّدة وأعمال العنف التي أظهرتها الجماعات الإسلاميّة في تونس بعد الثّورة، كان استدراجا وردّة فعل على أفكار وتظاهرات «ثقافيّة» وأعمال «فنّية» استفزّت وجدانهم الدّيني، فعارضها المحافظون ولاقت استحسانا عند أصحاب الهوى الحداثي الذين أدلوا دلوهم في المسألة الدّينيّة وكان لهم مواقف وأفكار وخطاب إسلامي. فما هي خصائص هذا الخطاب؟ 

عديدة هي المقالات التي حرّرها الحداثيّون في تونس وأثارت ردود فعل متشنّجة خاصّة من طرف السّلفيّين، فأفكار عبد المجيد الشّرفي(1) وألفة يوسف(2) ونايلة السلّيني(3)، وسلوى الشّرفي(4) وأمال القرامي(5)ويوسف الصدّيق(6) ومحمد الطّالبي(7) منتشرة في الأوساط الأكاديميّة ومبنيّة على رؤية وموقف يستندان إلى دراسات علميّة ولهما جذورهما ومرجعياتهما في التّراث الإسلامي وفي الدّراسات الاستشراقيّة، رغم انجرار بعضهم إلى ردود الأفعال والتّسرّع والدّخول في المناكفات الإيديولوجيّة التي أفقدتهم بعضا من الموضوعيّة العلميّة والوجاهة المعرفيّة، وأفقدهم أحيانا حتّى هيبة العلماء ورصانة المثقّفين في مداخلاتهم الإعلاميّة، في المقابل ظهرت كتابات عياض بن عاشور(8) واحميدة النّيفر(9) وهشام جعيط(10)  وأبو يعرب المرزوقي(11)... كخطاب يعبّر عن موقف نقدي متجاوز يبحث عن الإضافة وخلق المعنى، وقراءة الأفكار والوقائع والأحداث، ومحاولة ربطها  بالواقع دون البحث عن التّلبيس والدّوغمائيّة الناتجة عن الانحياز الإيديولوجي.

من خلال دراستنا لكتابات الحداثيين تبيّن لنا أنّ العديد منهم تسيطر عليه فكرة ذات أصول استشراقيّة مفادها أنّ الفكر الإسلامي قد وقع السّطو عليه من طرف الحكّام وأهل الحديث، أي أهل السّبحة وأهل السّيف بعبارة محمد الطالبي(12) منذ القرن الثّاني للهجرة عندما وقعت مأسسته وتسييجه بترسانة من الأفكار والأحكام، تمّ بموجبها تمكين الفقهاء من الوصاية عليه، ولا تزال هذه الوصاية قائمة إلى اليوم، ولا سبيل لتجديد الفكر الإسلامي حسب رأيهم إلّا بالخروج من أسر التّراث والتّمرّد على جملة الآراء والأفكار الفقهيّة والتّفسيريّة والكلاميّة التي قدّت منذ قرون لتعالج مشاكل إنسان القرن السّابع والثّامن ميلادي، وبالتالي التّفكير في أساليب وأفكار جديدة تستجيب لمتطلبات العصر ولا تتنكّر لروح الإسلام. لذا سعى مفكرو هذا التّيار جاهدين لضرب هذه المرجعيّات بالطّعن في العلوم الإسلاميّة التي عرفت النّور بداية من القرن الثّاني للهجرة و اعتبارها في أحسن الحالات اجتهادا بشريّا قابلا للنّقد والتّجاوز بما في ذلك المدوّنة الحديثيّة، والغاية من وراء ذلك هو إلغاء الشّريعة وتعطيل أحكامها، ولم يبقوا إلاّ على مرجعيّة القرآن الكريم الذي ما انفكوا يخضعونه لمناهج البحث الحديثة مثله مثل بقيّة النّصوص الأدبيّة والفلسفيّة دون مراعاة لعلويّته وقداسته.

فعبد المجيد الشّرفي مثلا كثيرا ما يعود لنفس الفكرة التي ما فتئ يذكّر بها في جميع كتبه وهي «ضرورة اعتماد أهل كلّ عصر على ما بلغته المعرفة البشريّة في عصرهم، ووافقت تلك المعرفة ما استقر في الأفهام أو خالفته»(13)، فبالنّسبة إليه لا يعدو التّجديد أن يكون بحثا عن جديد وتفضيله عن قديم بال، وجري وراء تعليقات فارغة، لذلك فهو يستعمل مصطلح «التّحديث» ويتتبّع مدى استجابة الواقع لمقتضيات الحداثة بكلّ تجلّياتها(14)، ومفهوم الفكر الإسلامي ذاته هو مرادف لمعنى الخطاب الإسلامي في معجمه ويرجع بالضّرورة إلى النّص والإجماع.

ورغم الإجراءات التي وقع إقرارها في السّنوات الأولى بعد الاستقلال(15) فإنّ مسائل فقهيّة عديدة لازالت عصيّة عن التّحديث، فقد سيّج الفقه التّشريع الإسلامي بجملة من الضّوابط التي لا يمكن تجاوزها ولا يمكن الاختلاف إلاّ داخلها، من ذلك ما أورده السّيوطي في كتاب «الاتقان» من مباحث حول علوم القرآن (العام، والخاصّ، والمطلق، والمقيّد، والنّاسخ والمنسوخ، والحقيقة والمجاز...)(16) ثمّ تأتي السّنّة التي دوّنت لاحقا لتقدّم لا فقط تفسيرا وقراءة لما ورد في القرآن ولكن لتضيف ما لم يرد في النّصّ المقدّس ذاته، هذا ما أقره الفقهاء والمفسرون من وظيفة أو من وظيفتين للحديث، يعني إزاحة إمكانيّة نظريّة وهي أنّ الإجمال الموجود في النّصّ القرآني، إجمال لذاته. فإزاحة هذه الإمكانيّة في سبيل التّقليد معناها: الحدّ من حرّيّة المؤمن الذي يتعامل مع النّص القرآني، وتوجيه تعامله توجيها مخصوصا»(17).

يذهب الشّرفي في خطابه أبعد من هذا فيرى أنّ تحديث الفكر الإسلامي لا يمكن أن يثمر إلاّ بعد مراجعتنا لمفهومي النّصّ والاجماع، فالأوّل بالنّسبة إليه مفهوم فضفاض وقع استعماله من طرف الفقهاء لتثبيت أحكام ببتر آيات واستعمالها في غير محلّها وخارج السّياق الذي وردت فيه فيقول:«إنّ هذه الآيات وهذه النّصوص المستشهد بها، هي في كثير من الأحيان مقتطعة من سياقها التّاريخي وسياقها النّصّي، ذلك أن بترها من سياقها التّاريخي أمر خطير الآثار لأنّ آية من الآيات أو نصّا من النّصوص يمكن أن يستجيب لوضع معيّن ولظرف متجدّد زمنيّا دون آخر»(18). 

وأمّا محمد الطّالبي فهو لا يخفي تأثّره بأساتذته من المستشرقين مثل بلاشير وماسنيون فيقول:«اكتشفت لدى ماسنيون وهو رجل لا يعادي الإسلام بيبليوغرافيّا إسلاميّة هامّة جدّا... وهو في الحقيقة متفتّح جدّا، وملمّ بجميع الأديان، بما في ذلك أديان الشّرق ومذاهب الإسلام»(19). ومن المباحث التي أثارت الجدل مناقشته لعلاقة الإيمان بالعقل، واعتباره الإيمانَ اختيارا فرديّا وحرّية شخصيّة وليس عقلانيّة آليّة وقهريّة، بل له معقوليّته الدّاخليّة، فالتّدبّر والنّظر العقلي هما الآليّتان الأوليان لكلّ إيمان، إنّ اتصاف الإيمان بالعقلي دون أن يكون عقلانيّا آليّا ينفي عنه الاضطرار والقهر والإكراه، ويبقي الإقبال على اللّه، أو الصّدود عنه حرّا اختيارا، فالإيمان مؤسّس على العقل، ولا يقام عليه دليل عقلي قاطع، تلك هي طبيعته وخصوصيّته ﴿لَا إِكْرَاهَ فِي الدِّينِ قَد تَّبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَن يَكْفُرْ بِالطَّاغُوتِ وَيُؤْمِن بِاللَّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقَىٰ لَا انفِصَامَ لَهَا وَاللَّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ﴾(البقرة : 256)  

لم يكتف الطّالبي بنقد المدرسة الحديثيّة والمدوّنة التّفسيريّة وغيرها من العلوم المحايثة للنّصّ القرآني فقط، بل طالب بضرورة إلغاء الشّريعة التي يعتبرها قدّت حسب مصالح مجموعة بعينها في القرن الثّالث للهجرة وحاجيّاتها، فهي ضلالة لا وجود لها في القرآن الكريم(20)، وهو ما جعله يؤسّس «الجمعيّة الدّوليّة للمسلمين القرآنيّين» التي أرادها أن تكون موجّهة إلى « المسلم العادي المعاصر والحداثي، الذي يضيق بالشّريعة لتناقضها مع الحرّية وحقوق الإنسان والدّيمقراطيّة»(21)، وتهدف هذه الجمعية إلى:

o تجديد الفكر الإسلامي، وتحقيق الحداثة والعقلانيّة، ومقاومة السّلفيّة، عبر المكافحة الفكريّة السّلميّة.

o  قراءة كتاب اللّه قراءة حداثيّة عقلانيّة مقاصديّة.

o  الالتزام بما اتفق من سنّة الرّسول ﷺ مع القرآن الكريم.

o  غير ملزمة بالشّريعة، وتعمل على إلغائها.

o  العمل من أجل الفصل بين الدّين والدّولة.

o  نشر ثقافة حقوق الإنسان، ومقاومة العنف، والدّفاع عن الحرّيات والمساواة الكاملة بين الجنسين(22). 

لم يقدر الطالبي على توطين هذه الأفكار في تونس ربّما لتطرّفها وفقدانها للوجاهة العلميّة وعدم انسجامها مع الثّقافة التّونسيّة النّابذة للغلوّ، ولكن كتابات مثل التي أصدرها احميدة النّيفر وجدت ترحابا كبيرا خاصّة في الأوساط الحداثيّة، فما هي أبرز الأفكار التي وردت في كتبه ولها علاقة مباشرة بكتاب اللّه؟

يرى احميدة النّيفر في كتابه «الإنسان والقرآن وجها لوجه» أنّ القدامى قد سيّجوا علم التّفسير بمناهج لم يستطع المعاصرون رغم جهودهم تجاوزها فيقول: « هذه المعاصرة هامشيّة إذ هي تخصّ العدّة المعرفيّة القديمة والتّصنيفات المذهبيّة المعروفة والقضايا الكبرى التي سبق وأن قتلت بحثا، ثمّ وهذا هو الأهم لا نرى من خلال هذا المناخ العلمي والمذهبي أيّ تساؤلات تجديديّة بالمفسّر وطبيعة الآلة التي ينبغي أن يؤسّس عليها علاقته مع النّصّ القرآني»(23) فقد وفّى المفسرون القدماء القرآن حقّه من البحث والتّحقيق من النّاحية اللّغويّة والفقهيّة والمذهبيّة والقانونيّة ومن النّاحية الحضاريّة والفلسفيّة ولم يتركوا للمعاصرين غير جمع أقوالهم وترجيح رأي على آخر... تتبّع الباحث التّونسي حاتم السّالمي(24) في كتابه «أعلام تجديد الفكر الدّيني» مظاهر التّجديد في كتابات احميدة النّيفر منهجا ومعرفة، مبرزا تأثير المناهج العلميّة الحديثة وخاصّة المنهج التّحليلي للتّاريخ المعتمد من طرف اليساريّين العرب والثّقافة المعاصرة في بلورة فكر الرّجل ونظرته لإمكانيّات الإصلاح التي « تتّسم بالكونيّة، فهي ثمرة اجتهاد الإنسان، بصرف النّظر عن لونه، وعرقه، ودينه...وتناهض كلّ أشكال المفاضلة بين اللّغات والأديان ... والنّزعات الوثوقيّة والإطلاقيّة»(25). ولا يكون الجديد بالنّسبة للنّيفر إلاّ موافقا للمعقول، والتّنسيب الذي يمثل في حدّ ذاته إحدى أوجه التّجديد، وهو ما يظهر جليا في كتابه « الإنسان والقرآن وجها لوجه» حيث يعيد قراءة تفاسير القرآن وفق المناهج العلميّة الحديثة، وآخر ما وصلت إليه العلوم الإنسانيّة، وهو بذلك ينزع القدسيّة عن مجهودات الأوائل ويجعل كتاباتهم تخضع للنّقد والتّنسيب، ويصبح النّصّ المؤسّس ذاته خاضعا للتّفكيك والتّأويل مثله مثل أيّ ظاهرة ثقافيّة يراد فهم خصائص تكوينها الدّاخلي وفق المناهج العلميّة الحديثة، في انسجام مع الفتوحات العلميّة والإنجازات الإنسانيّة في جميع المجالات.

وبما أنّ القرآن الكريم قدّ من لغة، وبما أنّ علوم اللّسانيّات الحديثة أثبتت أنّ العلاقة بين الدّال والمدلول هي علاقة اعتباطيّة، وجب علينا النّظر إلى اللّغة العربيّة بوصفها منتجا إنسانيّا مثلها مثل أيّ لغة، دون تقديس وتمايز أو تبخيس، وكما اللّسانيات يحثّ النّيفر المفسّرين المعاصرين على الاستئناس بالعلوم الإنسانيّة وعلم التّاريخ وخاصّة الفلسفة لما تحتمله من إمكانيّات تأويليّة وتحليليّة وتفكيكيّة... كما يدعوهم إلى « الإلمام بعلوم التّراث العربي الإسلامي ومناهجه ... والاستئناس بالمناهج الغربيّة الحديثة لأنّها قائمة على فرضيّات علميّة جديدة... دون عسف أو إسقاط على المتون النّصيّة مدار البحث» (26) 

ربّما إتيان المفسّرين القدامى على معظم ماورد في كتاب اللّه بدقّة وتمكّن، جعل المفسّرين المعاصرين عاجزين عن تجاوزهم أو حتّى بلوغ مستواهم، وهو ما قد يفسّر اتجاه العديد من الباحثين إلى التّأويل واعتماده كآليّة لدراسة النّصوص الإسلاميّة المقدّسة. 

انتهى العديد من المفكّرين الحداثيّين إلى الإقرار بأنّ العلمانيّة الفرنسيّة منسجمة مع الدّيانة المسيحيّة وخاصّة الكاثوليكيّة، وتستجيب لرغبة أغلب الفرنسيّين الذين عاشوا مراحل تاريخيّة قاسية من الحروب الدّينيّة وتآمر رجال الكنيسة مع الإقطاع والملكيّة، فأصبحت العلمانيّة شعارا لتضامنهم وجمع صفوفهم، ولكنّ العكس هو الذي وقع في تونس حيث كان المجتمع موحّدا واستدعيت العلمانيّة لتقسيم المجتمع وزرع الفتنة بين مكوّناته، وقابل التّطرّف العلماني تطرّفا إسلاميّا، وصل حدّ الصّدام في عديد المحطّات التّاريخيّة، وضيّع على البلاد جهدا وزمنا وإمكانيّات كان الأجدر توظيفها في التّنمية والتّطوّر، عوض المغالبة والصّراع.

عرفت مسيرة اليسار التّونسي العديد من المراجعات والتّقييمات ذات الصّلة بالإسلام، فمنذ السّنوات الأولى للاستقلال أصدرت مجموعة « تجمّع الدّراسات والعمل الاشتراكي» (آفاق)(26) نصوصا في هذا المجال. وفي هذا الإطار يقول أحد رموز هذه المجموعة خميس الشّماري:«مسألة تحديد علاقة إيجابيّة بالإسلام بدأت تراودني منذ حصول نقاشات داخل السّجن (صائفة 1968)...وتطوّر هذا الإلحاح مع انتقالي إلى فرنسا واحتكاكي الشّديد بما يسمّى باليسار المسيحي، خاصّة القادم من أمريكا اللاّتينيّة ...وهو ما طرح عندي الإشكال التّالي: لماذا لا تحصل لنا نفس التّجربة مع تراثنا الدّيني ونتجنّب العدميّة والقطع العدائي لهذا التّراث، فنربط الصّلة بمحاوره المساعدة للتّقدم خاصّة وأنّ التّحليل التّاريخي يكشف أنّ العلمانيّة بمفهومها اللاّئكي غير ممكنة التّحقيق في مجتمعاتنا»(27). 

وقد وصلت هذه المراجعات بأصحابها إلى التواجد ضمن تحالف الطّيف الواسع من المعارضين (إسلاميّين وليبراليين ويسار) لسلطة الاستبداد فيما عرف بتحالف 18 أكتوبر2005. ورغم هذه المحاولات الضّعيفة للقرب من الهويّة التّونسيّة في أبعادها الدّينيّة والسّوسيو- ثقافيّة، فإنّ اليسار التّونسي بقي وفيّا لمرجعيّاته الماركسيّة واللّيلينيّة، وهو ما جعله من أكبر المطالبين بمجلس تأسيسي في انسجام مع الخطوات التّأسيسيّة التي قام بها زعماء الثّورة البلشفيّة في روسيا سنة 1917م، ولم ينجح في فترة ما بعد الثّورة في بلورة خطاب يتماهى مع تطلّعات الشّعب التّائق إلى الحرّيّة والكرامة بسبب بعده عن هموم الفقراء والكادحين والمهمّشين واكتفائه بالنّضال داخل الحواضر الكبيرة في الصّالونات المرفّهة من جهة، وانشغاله بالمغالبة والصّراع الهووي بدل البحث عن بدائل وتصوّرات لمجتمع يتلمس طريق الخلاص من التّخلف والجهل والفساد من جهة أخرى.