يرى أركون أن هناك خطّيْن للالتقاء بين المسيحيّين والمسلمين أوّلهما الخطّ التّقليدي المتمثّل في مناقشات تتّصل بمشاكل المقارنة الخاصّة باللاّهوت في كليهما وكلّ ذلك يعالج بطريقة تقليديّة ومن خلال مفردات المعجم اللاّهوتي القديم، ويرفض أركون ما يسمّى بالحوار المسيحي الإسلامي لأنّ كلمة حوار في نظره تخلع المشروعيّة على ذاتيتيْن اثنتيْن وعلى متخيليْن جماعييْن يدخلان في صدام مباشر على صعيد تصوّراتهما الموروثة. أمّا الخطّ الثاني فيسير ضمن ممارسة علم الانثروبولوجيا والألسنيّات والتّاريخ على طريقة أحدث المؤرّخين المعاصرين الذين يقدّمون رؤى مختلفة عن الظّاهرة الدّينيّة ولا يعتقد أركون أنّ هذه الممارسات ستؤدّي إلى تسفيه الإيمان في عمقه الأساسي كإيمان بل إنّ ذلك سيوصلنا في نهاية المطاف إلى إيمان جديد أكثر اتساعا ورحابة من الإيمان السّابق، الضّيق المتعصّب في أحيان كثيرة، لهذا يفضّل  التّحدّث عن ضرورة «التّضامن» أي تحمّل مسؤوليّة كلّ تراثنا الدّيني والثّقافي بشكل متضامن بدلا من الحديث عن الحوار الذي يحيلنا إلى مفهوم التّسامح الكسول واللاّمبالي بالرّهانات التّجديديّة لإنتاج المعنى وتحوّلاته (1).

إن ّتحمّل المسؤوليّة بشكل متضامن عند كلاّ الطّرفين من شأنه أن يجبرنا على طرح المشاكل بطريقة أكثر جذّرية وأكثر عمقا من ذلك المستوى السّطحي الذي توقّف عنده الفقهاء وعلماء اللاّهوت التّقليديّون  والميتافيزيقا الكلاسيكيّة، ويجبرنا كذلك على الغوص في الأعماق حتّى نصل إلى القاعدة المشتركة أو الجذر الجامع الذي تأسّست عليه العقائد التي تنفي بعضها البعض. يعتقد أركون أنّ الإسلام بحدّ ذاته ليس مغلقا في وجه العلمنة ولكي يدرك المسلمون حقيقة العلمنة، عليهم أن يتخلّصوا من الإكراهات والقيود النّفسيّة واللّغويّة والإيديولوجيّة التي تضغط عليهم وتثقل كاهلهم، ليس فقط بسبب رواسب تاريخهم الخاصّ وإنّما أيضا بسبب العوامل الخارجيّة والمحيط الدّولي، وحتّى يتوصّلوا إلى ذلك عليهم أن يعيدوا الصّلة مع الحقيقة التّاريخيّة للفكر الإسلامي في القرون الهجريّة الأربعة الأولى.

لقد وُجدت في الإسلام بين القرنيْن الثاني والثالث للهجرة حركة ثقافيّة يتزعّمها المعتزلة، وكان هؤلاء المفكّرون قد عالجوا بعض المسائل الأساسيّة للسّاحة الفكريّة التي تهمّنا وذلك بسبب مرجعيتهم المزدوجة والمتمثّلة بظاهرة الوحي من جهة والفكر الإغريقي من جهة أخرى، لقد وصل الأمر بهؤلاء وبمقتضى منطقهم الدّاخلي إلى طرح مشكل يتعلّق بأصل الوحي وهوما عُرف بمسألة «خلق القرآن». إنّ مجرد اعترافهم بأنّ القرآن مخلوق يمثّل موقفا فريدا تجاه ظاهرة الوحي، إنّه يعدّ موقفا حداثيّا في صميم القرن 2 هـ/ 8 م .إنّ هذا الموقف المعرفي المبتكر الذي اتخذه المعتزلة يفتح حقلا معرفيّا جديدا قادرا على توليد عقلانيّة نقديّة مشابهة لتلك العقلانيّة التي شهدها الغرب الأوروبي بدءا من القرن 13 م، لولا معارضة الأرثوذكسيّة الظّافرة في القرن 5 هـ / 11 م وخصوصا على يد الخليفة القادر(2).

إنّ القول بأنّ القرآن مخلوق حسب أركون يعني إدخال بعد الثّقافة واللّغة في طرح مشكلة الوحي  وهما أيّ الثّقافة واللّغة من صنع البشر لا من صنع اللّه، ويعني أخذهما بعين الاعتبار في ما يتعلق بالجهد المبذول لاستملاك الرّسالة الموحى بها، وذلك يعني أيضا الاعتراف بمسؤوليّة العقل ومساهمته في هذا المجهود، في حين أنّ الموقف المضادّ للمعتزلة يقضي كليّا على تاريخيّة النّصّ وينكر حتّى مادّيته اللّغويّة والحرفيّة وهو الموقف الذي انتصر وساد حتّى اليوم. 

كانت هذه الحركة الفكريّة الأصيلة (المعتزلة) حسب أركون مرتبطة بالأطر الاجتماعيّة للمعرفة وليس بالإسلام كدين، بمعنى أنّ التّطوّر الاقتصادي والاجتماعي للمراكز الحضريّة الكبرى قد تحكّم مباشرة بانتشار العلوم العقليّة المؤدّية إلى علمنة الفكر والوجود أو انحصارهما واضمحلالهما، وهنا تبدو مشروطيّة الفكر ووقوعه تحت وطأة الظّروف والعوامل المادّية المحيطة. ويفسّر أركون اندثار الفكر المعتزلي بعوامل تاريخيّة وإيديولوجيّة وسياسيّة وليس بلعبة تنافس الأفكار الطّبيعيّة كما كان عليه الحال طوال القرون الهجريّة الأربعة الأولى (3) .

بعد ذلك ينتقل أركون للحديث عن الغرب وعن الفصل الحاصل عندهم بين الكنيسة والدّولة. ويحذّر منذ البداية من الوقوع في مطبّ المغالطات التّاريخيّة عند بحثنا عن الظّروف التّاريخيّة والاجتماعيّة التي حفت بعمليّة الفصل بين الدّيني والسّياسي، فطوال القرون الوسطى وحتّى لحظة الفصل لم تكن مشروعيّة السّلطة السّياسيّة تحظى بالاعتراف من قبل المواطنين إلاّ ضمن مقياس خلع مشروعيّة السّلطة الرّوحيّة عليها بواسطة القدّاس الكبير الذي كان يجري لملك فرنسا أو إمبراطورها أثناء التّنصيب على العرش في كاتدرائيّة مدينة رانس Reims الفرنسيّة، فهناك دائما ذروة السّلطة العليا التي تخلع القدسيّة والمشروعيّة على هذه السّلطة،  فحتّى مع مجيء عهد الجمهوريّة في فرنسا راحت الجمهوريّة تشهد طقوسا للتّقديس وكان جورج بلاندييه Georges Balandier عالم الأنتروبولوجيا الفرنسي قد بيّن أنّه لا توجد سلطة سياسيّة في أيّ مجتمع بشري من دون إخراج مسرحي يؤبّد نوعا من الاحتفالات والتّقاليد ذات النّمط الدّيني، وسواء أكان المحيط الذي تمارس فيه السّلطة دينيّا أو علمانيّا، فإنّها بحاجة إلى ذروة السّيادة العليا والمشروعيّة. ويبين أركون أنّ مسألة السّيادة العليا كانت محلولة طوال كلّ العصور الوسطى حيث هيمن معطى الوحي واشتغل ومارس دوره بصفته مصدر كلّ حقيقة متعالية ولكن بدءا من اللّحظة التي حلّ فيها حقّ التّصويت العام محلّ الوحي كمصدر للحقيقة والمشروعيّة (4). 

لقد أصبحت للدّولة طرائقها الخاصّة لإثبات شرعيّتها. في هذه النّقطة التي بلغها أركون من تحليله للعلائق الجدليّة بين السّيادة العليا والسّلطة السّياسيّة، يطرح سؤالا مهمّا: باسم ماذا وباسم من يقبل إنسان ما أن يقدّم الطّاعة لإنسان آخر يتمتّع بممارسة السّلطة؟ الجواب يجده عند الباحث الفرنسي مارسيل غوشية Marcel Gauchet  الذي يبيّن أنّ أصل العلاقة أي علاقة الطّاعة هو«مديونيّة المعنى» ويعني بذلك أنّني أقبل بإطاعة ذلك الشّخص الذي يشبع رغبتي في التّوصّل إلى معنى مليء، طبقا لضرورة داخليّة وذاتيّة وليس لإكراه خارجي. وعندئذ تكون للسّلطة سيادة عليا تمنحها مشروعيّة كاملة لا تحتاج إلى اللّجوء للقوّة من أجل أن يطيعها النّاس، وهذا ما حصل في التّاريخ، فقد استمدّ الحكّام مديونيّة المعنى طوال قرون عديدة من الوحي وذلك في عالم المسيحيّة كما في عالم الإسلام، ويحاولون اليوم بكلّ قوّة أن يستمدّوه من حقّ التّصويت. في الواقع إنّ التّاريخ في العصور الماضية يصنع عن طريق القوّة، ثمّ تخلع المشروعيّة على السّلطة المنتصرة فيما بعد، وذلك عن طريق محاولة إيجاد «مديونيّة للمعنى» في مكان ما، أي إيجاد مشروعيّة ما لسلطتهم.

وهذه المحاولة في العثور على المشروعيّة قد أصبحت منذ الآن فصاعدا، أي منذ الثّورة الفرنسيّة ملقاة على كاهل الإنسان المقطوع عن التّعالي وعن الرّمزانيّة الدّينيّة التي تتيح للإنسان أن يتأمّل في المطلق ويعيش في مناخاته. لا يتردّد أركون في الكشف عن البنى المشتركة لكلّ مجال اخترقته، تاريخيّا، ظاهرة الكتاب المقدّس، بغية إبراز النّقاط المشتركة بين الأديان التّوحيديّة الثلاثة. ففي الفضاء الإسلامي تحوّل القرآن الكريم من نصّ شفهي إلى مدوّنة نصّية رسميّة مغلقة أي إلى مصحف، وأصبح عرضة للتّأويل المنفتح باستمرار من أجل قيادة التّاريخ وتوجيهه، أي التّاريخ الأرضي المعيش ضمن المنظور الأخروي الذي يصفه المسيحيّون بتاريخ النّجاة، ثمّ يفرّق أركون بين القرآن ومفهوم «كلام اللّه» . فكلام اللّه لا ينفد ولا يمكن استنفاده ونحن لا نعرفه في كليته، فأنواع الوحي التي أوحيت بالتّتالي إلى موسى وأنبياء بني إسرائيل ثمّ عيسى وأخيرا إلى محمد ليست إلاّ أجزاء متقطّعة من كلام اللّه الكلّي. فـ «الكتاب السّماوي» يعني أنّ هناك كتابا آخر يحتوي على كلّية كلام اللّه – أمّ الكتاب – وبهذا المعنى يتحدّث القرآن الكريم عن «اللّوح المحفوظ» وهو يعني بذلك كليانيّة كلام اللّه والموجود فقط في السّماوات.

أمّا في ما يخصّ المسيحيّة، يؤكد أركون أنّ يسوع كان قد تكلّم طوال ثلاثة أعوام وقال أشياء عن الأب – اللّه – نقلها للبشريّة، لقد تكلّم بالآراميّة وفي فلسطين حيث كان يوجد حاخامات اليهود وكانت سلطة الإمبراطوريّة الرّومانيّة قائمة وباسطة نفوذها على المنطقة، كان المسيح مضطرّا أن يعطي «لقيصر ما لقيصر وما للّه للّه» لأنّ القوّة لم تكن إلى جانبه، فلو استطاع المسيح عليه السّلام أن يستولي على السّلطة الزّمنيّة لما اكتفى بالسّلطة الرّوحيّة، وهذا ما فعله محمد ﷺ لأنّ الظّروف التي وجد فيها كانت مختلفة وكانت تتطلّب توحيد العرب وبالتّالي الانخراط في العمل السّياسي المباشر (5) .

إذن الظّروف المختلفة هي التي فرضت ذلك الاختلاف الأوّلي بين تجربة المسيحيّة وتجربة الإسلام، ولكن ذلك لم يستمر طويلا بالنّسبة إلى المسيحيّة، فسرعان ما استولى أتباعها على السّلطة السّياسيّة أيضا عندما أصبحت الظّروف مواتية لهم.  ففي لحظة نشوء المسيحيّة، وجدت قوّتان تضغطان: قوّة الكنيس معبد اليهوديّة القويّ جدّا وقوّة حكومة أجنبيّة لا تقلّ جبروتا وهيمنة وهي سلطة الحاكم الرّوماني وبالتّالي لم يكن باستطاعة يسوع أن يحتلّ تاريخيّا إلاّ موقعا هامشيّا فيما يتعلّق بالقوّة والسّلطة، وبالتّالي راح كلامه يحتلّ موقع الكلام الدّيني والتّبشيري الرّوحي (6) . 

وممّا يلاحظ أيضا في التّجربتيْن المسيحيّة والإسلاميّة هو أنّ التّواصل اللّغوي كان شفويّا في البداية، وكان هناك تلاميذ وحواريّون وصحابة يصغون إلى كلام المعلّم، وكانوا يحفظون عن ظهر قلب أوفي ذاكرتهم ما يسمعونه. وممّا لاحظه أركون أيضا هو أنّه بعد تشكّل المدوّنة النّصيّة الرّسميّة المغلقة راحت طبقة خاصّة من المؤمنين يشمّرون عن سواعدهم لاستثمار هذا النّصّ، وراحوا يقرؤونه أو يفسّرونه كي يستخرجوا منه الفقه أو القانون، ويشكّلوا لاهوتا أو علم الكلام وينجزوا منظومة أخلاقيّة …وهذا ما يسمّيه أركون بتشكّل «مدوّنات نصّية مفسّرة» وقد ساد نفس هذا التّعامل مع الكتاب المقدّس في المجال المسيحي الأوروبي حتّى مجيء الثّورة الفرنسيّة. فنحن نجد في المسيحيّة نفس المرجعيّات ونفس المجريات العقليّة والثّقافيّة التي اُستخدمت في الإسلام لاستثمار معطى الوحي. ثمّ يوضح أركون استراتيجيّة الرّفض التي يعتمدها التّيولوجيّون الدّوغمائيّون لاحتكار الحقيقة وادّعاء امتلاكها كلّيا، تقوم هذه الاستراتيجيّة على إنكار وجود الأرضيّة الرّمزيّة والتّاريخيّة المشتركة لدى أديان الكتاب، والتّركيز على خصوصيّة التّأويلات والتّركيبات الدّوغمائيّة، أي خصوصيّة كلّ تيولوجيا من هذه التّيولوجيّات الثّلاث وانقطاعها عما عداها.

قدّم محمد أركون أحد أبرز المفكرين المعاصرين في العالم الإسلامي، رؤية نقديّة معمّقة لمفهوم العلمانيّة ودورها في المجتمعات الإسلاميّة عبر مشواره الفكري، وسعى إلى تحليل التّوتّرات والتّحديّات التي تواجهها المجتمعات الإسلاميّة في تعاملها مع الحداثة والعلمانيّة، وكان يؤمن بأنّ العلمانيّة ليست مجرّد فصل بين الدّين والدّولة كما يُفهم في السّياقات الغربيّة، بل هي مفهوم أعمق يرتبط بتحرير الفكر وتحديث المناهج المعرفيّة والفلسفيّة التي يتعامل بها المسلمون مع نصوصهم الدّينيّة وتاريخهم.

في الختام يمكن القول أنّ محمد أركون قدّم مقاربة فريدة للعلمانيّة من خلال رؤيته النّقديّة والتّأمليّة التي تجاوزت الفهم التّقليدي لهذا المفهوم. لقد سعى إلى خلق جسور بين التّراث الإسلامي والحداثة عبر إعادة قراءة النّصوص الدّينيّة بشكل نقدي، ودعا إلى علمنة الفكر الإسلامي كخطوة أساسيّة لتحرير العقل من القيود الإيديولوجيّة. يؤكّد أركون من خلال تحليله للعلاقة بين الدّين والدّولة، والعقل والنّص، والتّراث والمعاصرة، على ضرورة تبنّي العلمانيّة كوسيلة لتعزيز حرّية الفكر وتعدّديّة المجتمع دون التّفريط بالهويّة الدّينيّة والثّقافيّة. بذلك تبقى أفكار أركون حول العلمانيّة دعوة ملحّة لإعادة النّظر في العلاقة بين الإسلام والحداثة، في سعي دائم نحو مجتمع أكثر انفتاحا وتقدّما.

إن رؤية أركون العلمانيّة جزء من مشروع فكري أكبر يهدف إلى تحقيق نهضة فكريّة وحضارية في العالم الإسلامي، مبنيّة على أسس منفتحة، نقديّة، وعلميّة. ومن هنا، تبقى أفكاره مصدر إلهام للنّقاشات المعاصرة حول كيفيّة تحقيق التّوازن بين المحافظة على الهويّة الثّقافيّة والانفتاح على العالم الحديث.

ويمكن القول كذلك أنّ مشروع أركون لعلمنة الإسلام كان طموحا ومبنيًّا على رؤية تقدُّميّة تسعى إلى جعل الإسلام قادرًا على المساهمة في الحضارة الحديثة بشكل فعّال. ومع ذلك، يمكن انتقاد هذا المشروع من زاوية أنّه ربّما أغفل الجوانب العميقة للتّديُّن الشّعبي والرُّوحانيّات التي تُشكّل جزءًا مهمًّا من هويّة المسلمين. 

قد يؤدّي التّوجّه نحو العلمنة وفقًا لنمُوذج أركون إلى إبعاد شريحة واسعة من المجتمع التي ترى في الدّين أكثر من مجرّد نصوص قابلة للتّأويل، بل أسلوب حياة ومصدر للمعنى الرُّوحي. كما أنّ مشروعه قد يواجه تحدّيات كبيرة في التّطبيق العملي، نظرًا لاختلاف السّياقات الثّقافيّة والسّياسيّة في العالم الإسلامي، ممّا قد يجعل من الصّعب تحقيق التّوازن بين الحفاظ على الهويّة الدّينيّة والانفتاح على الحداثة.