المقدمـــــة

تعدّ الحقيقة من أهمّ المفاهيم الفلسفيّة الشّائكة التي انشغل بها الفكر الإسلامي قديما وحديثا؛ ومازالت الحقيقة  تفرض ذاتها على الباحثين والمفكّرين والفلاسفة سواء أكان ذلك في الغرب أم في الشّرق، نظرا لقيمتها الأخلاقيّة التي يقوم عليها البناء الاجتماعي من أجل تحقيق الفضيلة، وتحصيل السّعادة الكبرى عاجلا وآجلا ، أو لقيمتها الوجوديّة التي بها تتمّ معرفة الخالق والمخلوقات، أو لقيمتها المعرفيّة الضروريّة لتقدّم العلم والفنون والآداب والتكنولوجيا، بغية تحقيق الرّقي والازدهار والتّقدم، والرّفع من مستوى الإنسانيّة مادّيّا ومعنويّا . 

وقد رأينا في أوراق الفكر الإسلامي، وذلك مع المفكر المغربي الدكتورعابد الجابري (1935-2010م) في كتابه «بنية العقل العربي»، أنّ الفلاسفة كانوا يحصرون الحقيقة في البرهان العقلاني، بينما المتصوّفة كانوا يحصرونها في العرفان الوجداني والمعرفة الذّوقية واللّدنية. في حين، نجد أهل الظّاهر يحصرونها في البيان وظاهر النّص، بينما علماء الكلام من معتزلة وأشاعرة وماتريدية وشيعة وخوارج ومرجئة يعتمدون على آلية الجدل والحجاج والبيان للوصول إلى الحقيقة (1) .

هذا، وتعتمد الحقيقة على آليات متنوعة وأنساق فلسفية مختلفة ومتباينة المنظور والتّصور. والغرض من هذه الدّراسة هو إدراك التّحولات التي طالت مفهوم الحقيقة في الفكر الإسلامي عند علماء الكلام والفلاسفة والمتصوفّة. إذاً، ماهي الحقيقة في اللّغة والاصطلاح؟ وما هو مفهوم الحقيقة عند علماء الكلام؟ ومامفهومها عند الفلاسفة والمتصوّفة؟ وهل يمكن الحديث عن حقيقة واحدة أم عدّة حقائق؟ وماهي السّبل أو الطرائق الموصلة إلى إدراك الحقيقة سواء أكانت مطلقة أم نسبيّة ؟ تلكم هي الأسئلة التي سوف نحاول الإجابة عنها في هذه الورقة المتواضعة (2).

من المعروف أن الحقيقة في اللّغة هي الثّبات والاستقرار والقطع واليقين ومخالفة المجاز. ومن ثمّ، فالحقيقة في « لسان العرب» بمعنى الحقّ، والصّدق، والصّحة، واليقين، والوجوب، والرّصانة، ومقابلة التّجاوز. وفي هذا الإطار يقول ابن منظور في لسانه:«بلغ حقيقة الأمر أي يقين شأنه. وفي الحديث: لايبلغ المؤمن حقيقة الإيمان حتى لا يعيب مسلما بعيب هو فيه؛ يعني خالص الإيمان ومحضه وكنهه. وحقيقة الرّجل: ما يلزمه حفظه ومنعه ويحقّ عليه الدفاع عنه من أهل بيته؛ والعرب تقول: فلان يسوق الوسيقة وينسل الوديقة ويحمي الحقيقة... والحقيقة ما يحقّ عليه أن يحميه، وجمعها الحقائق. والحقيقة في اللغة: ما أقرّ في الاستعمال على أصل وضعه، والمجاز ما كان بضدّ ذلك، وإنّما يقع المجاز ويعدل إليه عن الحقيقة لمعان ثلاثة: وهي الاتّساع والتّوكيد والتّشبيـــه، فإن عدم هذه الأوصاف كانت الحقيقة البتّة،...وحقّ الشيء يحقّ، بالكسر، حقّا أي وجب... وأحققت الشّيء أي أوجبته. وتحقّق عنده الخبر أي صحّ. وحقّق قوله وظنّه تحقيقــــا أي صــدق. وكــلام محقّق أي رصين، والحقّ: صدق الحديث. والحقّ: اليقين بعد الشّك»(3)

 أما الحقيقة في كتاب «التعريفات» لأبي الحسن الجرجاني، فهي: «اسم لما أريد به ما وضع له. وهي فعيلة من حقّ الشّيء إذا ثبت، بمعنى فاعلة، أي حقيق، والتّاء فيه للنّقل من الوصفيّة إلى الاسميّة، كما في العلامة، لا للتأنيث. وفي الاصطلاح، هي الكلمة المستعملة فيما وضعت له في اصطلاح به التخاطب، والشّيء الثابت قطعا ويقينا. يقال حقّ الشيء إذا ثبت. وهي اسم للشّيء المستقر في محلّه، وما به الشّيء هو كالحيوان النّاطق للإنسان» (4). 

وترتبط الحقيقة في معجم لالاند (Lalande) بالمعنى الحقيقي. وضمن هذا السّياق، تتعارض الحقيقة مع الخطإ. كما أنّ الحقيقة تحيل على الواقع بالمفهوم المنطقي، فكلّ ماهو موجود فهو حقيقي، وما ليس موجودا فهو خطأ (5).

والحقيقة في الاصطلاح هي كلّ ماهو صادق وواقعيّ وثابت ويقيني، أوهي مطابقة الفكر للفكر، أو مطابقة الفكر للواقع ، أو كما يقول العرب: «الحقيقة هي مطابقة ما في الأذهان لما هو في الأعيان». وتتناقض الحقيقة مع الكذب والغلط والوهم والظّن والشّك والتّخمين والرّأي والاعتقاد والباطل.

ويلاحظ جليّا أنّ الحقيقة تتّخذ مفهوما معرفيّا وقيميّا. فعلى المستوى المعرفي، الحقيقة هي التي يتطابق فيها الحكم مع الموضوع المرصود، أو يتوافق فيها الحكم النّظري مع الممارســــة العمليّــــة. كما يقصد بالحقيقة على المستوى القيمي كل ما هو صادق وحسن ويقيني وثابت، وذلك في مقابـــل الكــذب والسّيء والزّائـــل. لذا، يقول هيجل Hegelا(1770-1831) في موسوعته التي خصصها للعلوم الفلسفية:«عادة ما نطلق لفظ الحقيقة على مطابقة موضوع ما لتمثّلنا، وفي هذه الحالة فإننا نفترض وجود موضوع ينبغي أن يتطابق مع تمثّلنا له. وعلى العكس من ذلك، فالمعنى الفلسفي للحقيقة يقتضي- بتعبير عام ومجرد- مطابقة محتوى ما لذاته. وهذه دلالة أخرى للفظ الحقيقة، مغايرة للدّلالة المذكورة آنفا. أمّا الدّلالة الفلسفيّة الأكثر عمقا للحقيقة، فهي توجد- في جزء منها- أيضا في استخدام اللّسان. هكذا، نتحدث مثلا عن صديق حقيقي، ونعني به صديقا يسلك بطريقة مطابقة لمفهوم الصداقة.كما نتحدث أيضا عن منتوج حقيقي.أما اللاحقيقي فيتخذ نفس المعنى الذي يتخذه ماهو سيء أو قبيح، أي ما ليس ملائما في حد ذاته. وبهذا، المعنى فالدولة السيئة هي دولة غير حقيقية، وماهو سيئ هو غير حقيقي.وبشكل عام، فاللاحقيقي يكمن في التناقض الموجود بين التحديد أو التصور من جهة، ووجود الموجود من جهة أخرى.» (6) 

ويعني هذا أن مفهوم الحقيقة مفهوم ملتبس وغامض وشائك، ومتعدّد الدّلالات من حقل إلى آخر، ومن فيلسوف إلى آخر، وذلك حسب تصوّره النّظري ونسقه الفلسفي. وعلى الرّغم من تعدّد التّعاريف والدّلالات، فالحقيقة مرتبطة في جوهرها بالصّدق، واليقين، والفضيلة، والسّعادة، والكمال، والمعرفة العلميّة الحقّة.

يتضمن الفكر الإسلامي أربع مراحل كبرى: مرحلة علم الكلام، ومرحلة الفلسفة الإسلاميّة، ومرحلة التّصوف، ومرحلة فكر عصر النّهضة. وكل مرحلة لها خصوصيّات نظريّة ومنهجيّة وسياقية. وبالتّالي، فالباحث مطالب باستحضار كل هذه الخصوصيات الفكريّة والواقعية حين التعامل مع محطات الفكر الإسلامي الكبرى.

تناول علماء الكلام، وذلك بعد نشوب الفتنة الكبرى بين علي ومعاوية رضي الله عنهما، وظهور مجموعة من الفرق الكلاميّة كالمرجئة، والشّيعة، والخوارج، والمعتزلة، والماتريدية، والأشاعرة، مجموعة من القضايا المتعلّقة بحقائق أصول الدّين والعقيدة، كالتّوحيد (رؤية الله- كلام الله- صفات الله)، والعدل (نظرية الصلاح والأصلح- نظرية الحسن والقبيح...)، والوعد والوعيد، والمنزلة بين المنزلتين، والأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. ولقد اختار علماء الكلام منهج الجدل والمناظرة من أجل الدّفاع عن هذه الحقائق الدّينية، وإبداء وجهة النّظر في المسائل الدّينيّة والسّياسيّة العويصة التي فرضها الواقع السّياسي، وذلك في علاقة بفقه النّص وفقه الواقع. ومن المعروف أن الجدل والمناظرة يخضعان نظريّا لمجموعة من الثوابت المنهجية، مثل: وجود المدّعي والمدّعى عليه، ووجود دعوى الاعتراض، والارتكان إلى الدّليل (البيّنة، والشّاهد، والبرهان، والوثيقة، والحجّة...)، واستعمال العقل والمنطق في التّناظر، والابتعاد عن التعصّب والعنف والتّجريح والقذف، واستعمال الحوار البنّاء القائم على الموعظة والحكمة الحسنة، واستقصاد الحقيقة الهادفة، وعدم الوقوع في التّناقض، والانطلاق من المسلّمات والبدهيات بغية الحجاج والتأثير والإقناع....

ويلاحظ أن أهمّ الفرق الكلاميّة التي كان لها باع كبير في عمليّة الحجاج، نذكر منها: المعتزلة والأشاعرة، فالفرقة الأولى كانت عقلانيّة تعطي الأولوية للعقل قبل ورود النّص، فترى العقل هو المعيار الوحيد لمعرفة الصّواب من الخطإ، والتّمييز بين الخير والشّر، والتّفريق بين الحسن والقبيح. وقد دافعت عن حرية الإنسان في خلق أفعاله ، وذلك على غرار القدريّة (معبد بن خالد الجهني، وغيلان الدمشقي)،  ضدّ الجبريّة (جهم بن صفوان ت.128هـ)، التي كانت تقول بأن الإنسان مجبر على  أداء أفعاله خيرا وشرا، وقد قالت المعتزلة كذلك بنظريّة الصّلاح والأصلح. في حين، كان الأشاعرة (نسبة إلى أبي الحسن الاشعري ت.324هـ) نصّييّن، يعطون الأولويّة للنّص على حساب العقل، وقد قالوا بنظريّة الكسب على مستوى أفعال الإنسان. ويعني هذا أن الإنسان ليس حرّا حرّية مطلقة، وليس مجبرا جبريّة مطلقة. بمعنى أن الإنسان يكسب ما يشاء من أفعال الخير والشر التي خلقها الله، فيستعملها بإرادته ومشيئته كما يريد ثوابا وعقابا. بمعنى أن الله الذي خلق الإنسان، يخلق فيه نوعا من القدرة والاستطاعة يحسه الإنسان أثناء الفعل ومعه. هذا النّوع من القدرة والاستطاعة يسميه أبو الحسن الاشعري كسبا. أي: إن الإنسان يكسب القدرة على الفعل حين القيام به، ولكن لايستطيع الكسب إلا بقدرة من الله.

وإذا كان علماء الكلام يستعملون العقل والمنطق والبرهان في الدّفاع عن الحقائق الدّينية والسّياسيّة، ويستعملون التّأويل في قلب الظّاهر، واستكشاف الباطن، وتحويل الحقيقة إلى المجاز، وذلك، درءا لكل تشبيه وتجسيد وتشخيص، وإبعاد لقياس الغائب على الشاهد، فإنّ ثمة انتقادات توجه إلى علم الكلام فيما يخصّ المنهج والتّأويل، فابن رشد – مثلا- يرى أن منهج علماء الكلام منهج افتراضي قائم على الجدل والاحتمال، ينطلق من مقدّمات افتراضيّة، ويصل إلى نتائج افتراضيّة. ويشبّه هذا المنهج منهج الشكاك من السفسطائيّين الذين كانوا ينطلقون من نتائج خاطئة، فيصلون إلى نتائج خاطئة. في حين، أن منهج الفلاسفة منهج برهاني ينطلق من نتائج يقينيّة ليصل إلى نتائج يقينيّة، أما منهج الفقهاء والجمهور من عامّة الناس، فمنهجهم ظاهري وخطابي. وفي هذا النطاق، يقول ابن رشد:«وقد يعرض للنّظار في الشّريعة تأويلات من قبل تفاضل الطّرق المشتركة بعضها على بعض في التّصديق، أعني إذا كان دليل التّأويل أتمّ إقناعا من دليل الظّاهر، وأمثال هذه التّأويلات هي جمهوريّة، ويمكن أن تكون فرض من بلغت قواهم النّظريّة إلى القوّة الجدليّة، وفي هذا الجنس يدخل بعض تأويلات الأشعريّة، والمعتزلة، وإن كانت المعتزلة، في الأكثر، أوثق أقوالا.

وأما الجمهور ، الذين لايقدرون على أكثر من الأقاويل الخطابيّة، ففرضهم إمرارها على ظاهرها، ولايجوز أن يعلموا ذلك التأويل أصلا. فإذاً، النّاس في الشريعة على ثلاث أصناف:

* صنف ليس هو من أهل التّأويل أصلا، وهم الخطابيّون، الذين هم الجمهور الغالب، وذلك أنّه ليس يوجد أحد سليم العقل يعرى من هذا النوع من التّصديق.

* وصنف هو من أهل التّأويل الجدلي، وهؤلاء هم الجدليّون، بالطبع فقط، أو بالطبع والعادة.

* وصنف هو من أهل التّأويل اليقيني، وهؤلاء هم البرهانيّون، بالطّبع والصّناعة، أعني صناعة الحكمة.» (7) 

هذا، وقد عاب ابن رشد على الفرق الكلاميّة تصريحها بتأويلاتها الجدليّة، فكانت وراء اندلاع فتن كثيرة، وما كان عليها أن تصرّح بذلك إلا لأصحاب التّأويل وأهل العلم والنّظر والعارفين بالله، وما كان عليها أن تخرج بذلك على أهل الظّاهر وعامّة النّاس، كما فعل الحلاّج المتصوّف الذي خرج على النّاس قائلا: «أنا الله». فما كان من الفقهاء وعامة النّاس إلاّ أن صلبوه عقابا له على كفره وزندقته. وفي هذا السّياق، يقول ابن رشد: « ومن قبل التّأويلات، والظّن بأنّها يجب أن يصرح بها في الشّرع للجميع، نشأت فرق الإسلام، حتّى كفّر بعضهم بعضا، وبدّع بعضهم بعضا، وبخاصة الفاسدة منها.

فأولت المعتزلة آيات كثيرة، وأحاديث كثيرة، وصرّحوا بتأويلهم للجمهور، وكذلك فعلت الأشعريّة، وإن كانت أقلّ تأويلا. فأوقعوا النّاس من قبل ذلك في شنآن وتباغض وحروب، ومزّقوا الشّرع، وفرّقوا الناس كل التفريق.

وزائد إلى هذا كله أنّ طرقهم التي سلكوها في إثبات تأويلاتهم ليسوا فيها لا مع الجمهور ولا مع الخواص، أمّا مع الجمهور فلكونها أغمض من الطرّق المشتركة للأكثر، وأمّا مع الخواص فلكونها إذا تؤملت وجدت ناقصة عن شرائط البرهان. وذلك يقف عليه، بأدنى تأمّل، من عرف شرائط البرهان.

بل كثير من الأصول التي بنت عليها الأشعريّة معارفها هي سوفسطائيّة، فإنّها تجحد كثيرا من الضروريّات، مثل: ثبوت الأعراض، وتأثير الأشياء بعضها في بعض، ووجود الأسباب الضّروريّة للمسبّبات، والصّور الجوهريّة، والوسائط، ولقد بلغ تعدّي نظارهم، في هذا المعنى، على المسلمين، أنّ فرقة من الأشعريّة كفّرت من ليس يعرف وجود الباري سبحانه بالطّرق التي وضعوها لمعرفته في كتبهم، وهم الكافرون والضّالّون بالحقيقة.

ومن هنا، اختلفوا، فقال قوم: أوّل الواجبات النّظر. وقال قوم: الإيمان، أعني من قبل أنّهم لم يعرفوا أي الطّرق هي الطّرق المشتركة للجميع، التي دعا الشّرع من أبوابها جميع النّاس، وظنّوا أنّ ذلك طريق واحد، فأخطأوا مقصد الشّارع، وضلّوا وأضلّوا.» (8) 

 وعليه، فقد تسلّح علماء الكلام بالجدل والمناظرة من أجل الدفاع عن الحقيقة الربانيّة، وتنزيه الذّات الإلهيّة من كل نقص أو عجز أو تجسيد بشريّ. ولو أخذ المسلمون بالمنهج الاعتزاليّ في إدراك الحقائق، بدلا من اتباع المنهج الأشعري، فاستخدموا العقل والبرهان، ثم دافعوا عن حرّية الإنسان في الخلق والتّصرف والاستكشاف والابتكار، لكانوا في مكانة أحسن من مكانتهم الاتّكالية التي أصبحوا عليها الآن!

(1)- انظر د.عابد الجابري: بنية العقل العربي، المركز الثقافي العربي، الدار البيضاء، الطبعة الأولى سنة 1986م.

(2)- تنشر هذه الدراسة على حلقات على أعمدة مجلّة الإصلاح 

(3)- ابن منظور: لسان العرب، الجزء الثالث، دار صبح بيروت، لبنان، وأديسوفت، الدار البيضاء، المغرب، الطبعة الأولى سنة 2006م، ص:243.

(4) - أبو الحسن الجرجاني: التعريفات، الدار التونسية للنشر،تونس، طبعة 1971م.

(5) -André Lalande:Vocabulaire et critique de la philosophie, Quadrige, PUF, p:1224.

(6)  - Hegel : Encyclopédique des sciences philosophiques,traduction : B.Bourgeois, ED, Vrin, 1979, p : 479.

(7) - ابن رشد: فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، دراسة وتحقيق: دكتور محمد عمارة، دار المعارف، القاهرة، مصر، الطبعة الثالثة 1999م، ص:57-58.

(8) - ابن رشد: فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، ص:63-64.