بهدوء

بقلم
فيصل العش
الإسلام السياسي ومعضلة نظام الحكم

 شهد النصف الثاني من القرن العشرين وبداية القرن الواحد والعشرين بروز ما يسمّى بالاسلام السّياسي كأحد أهم الأطرف الفاعلة في السّاحة الإسلامية والعربية ونقصد بالإسلام السّياسي الحركات السياسيّة التي قدّمت نفسها بديلا سياسيّا للأنظمة الحاكمة معتمدة فهما معيّنا للدّين الإسلامي باعتباره نظاما للحكم مرجعا لأطروحاتها. ولعلّ من أهمّ هذه الحركات تلك التي أجّجت الثورة الإيرانيّة بقيادة آية الله الخميني وأطاحت بنظام الشاه سنة 1979 ثمّ أعلنت قيام الجمهوريّة الإسلاميّة الإيرانيّة وهي حركة ذات مرجعيّة شيعيّة. وفي أفغانسان حكم الإسلاميون بعد طرد السوفيات، لكنّ «ما حصل بين الجماعات الأفغانية الجهادية المنتصرة من تقاتل استكمل تدمير البلاد وأسلمها لأشد عناصر الإسلام تخلفاً (طالبان) الذين انتهوا بحماقاتهم إلى توجيه الدعوة إلى الأمريكان إلى احتلال البلد بديلاً عن الاتحاد السوفياتي» (1).ومن أهم هذه الحركات السياسية أيضا، حركة الأخوان المسلمين التي ظهرت في أواخر العشرينات بقيادة مؤسسها الشهيد حسن البنّا والتي بقيت تتصارع مع الأنظمة المصرية منذ الملك فاروق إلى عهد مبارك مرورا بعهدي جمال عبد الناصر ومحمد أنور السادات رافعة شعارها الشهير «الإسلام هو الحلّ» وقد توّج هذا الصراع بتسلّم الإخوان الحكم بعد فوزهم في الإنتخابات التي جرت على إثر الثورة المصرية التي أطاحت بحكم محمد حسني مبارك. وفي تونس، برزت حركة الإتجاه الإسلامي في أواخر السبعينات وخاضت صراعات متكررة مع بورقيبة ثم مع بن علي عندما تحوّلت إلى حركة النهضة وهي اليوم تحكم البلاد مع حليفين ضعيفين وتمثّل أكبر قوّة سياسية في المجلس التأسيسي الذي أفرزته إنتخابات 23 أكتوبر 2011. وفي المغرب أصبح حزب العدالة والتنمية العمود الفقري للحكومة المغربية بعد فوزه في الانتخابات وتكليفه بتشكيل الحكومة، ومن قبل حكم الإخوان السودان بعد إنقلابهم الشهير على حكومة الصادق المهدي وأدخلوا البلاد في دوّامة صراعات بين الشمال والجنوب إلى أن انفصل جنوب السودان ليؤسس دولة مستقلّة. ولا ننسى بطبيعة الحال ذكر «حزب التحرير» الذي لا يؤمن بالحدود الجغرافيّة ويدعو إلى إعادة «الخلافة» كنظام شرعي للحكم.

عرفت هذه الفترة إذا صعود نجم حركات الإسلام السياسي كطرف أساسي في الساحة سواء في المعارضة أو في الحكم « فلابد من الاعتراف بأن الأحزاب الإسلامية استطاعت تحقيق قدر كبير من النجاح إن على صعيد تعبئة أوسع للقطاعات الجماهيرية وراء قضايا الأمة الكبرى في العدل والحرية ومناصرة ضحايا العدوان الدولي على شعوب إسلامية والوقوف إلى جانب المقاومة فيها، مثل قضية فلسطين والبوسنة والشيشان وكشمير والعراق؛ أو في مجال التصدي لأنظمة القهر والاستبداد» (2) لكنّ هذه الحركات، في تقديرنا، لم تقدّم رؤية واضحة لطبيعة الحكم ولم تنجح في تقديم فهم دقيق لعلاقة السياسي بالمقدّس يكرّس الطابع المدني للحكم دون أن يفصله عن مرجعيته الإسلامية،  حيث اقتصرت على العودة إلى ما كتبه الأوّلون واكتفت بشرحه أو الحديث في عموميات الموضوع. كان أغلب منظريها أسرى لكتب التراث والتفاسير القديمة لنصوص القرآن والسنّة والإنطلاق من مسلّمة معاداة الأنظمة السياسية الغربيّة استحضارا للصراع التاريخي بين المسلمين والغرب بداية من الحروب الصليبيّة مرورا بالإستعمار الغربي المباشر للدول الإسلامّية ووصولا إلى الحملة الأمريكيّة لفرض العولمة وما يتبعها من نظام سياسي يكرّس التبعيّة والإستعمار غير المباشر. لقد حاولت أدبيات حركات الإسلام السياسي استجواب التراث بحثا عن أجوبة لأسئلة حارقة حول الحكم يطرحها الناس بإلحاح في الوقت الرّاهن مثل مسائل المواطنة والديمقراطيّة وحقوق الإنسان والتعددية الحزبية والتداول السلمي على السلطة وضمان الحريّة والمساواة  كقيم إنسانية مقاييسها لاعلاقة لها بالإنتماء الدّيني أوالعرقي، فكانت نتائج أجوبتها شعارات من أمثال «القرآن دستورنا» و«الإسلام دين ودولة» و «الإسلام:عبادة وقيادة، ودين ودولة، وروحانية وعمل، وصلاة وجهاد، وطاعة وحكم، ومصف وسيف، لا ينفك واحد من هذين عن الآخر وإن الله ليزع بالسلطان ما لا يزع بالقرآن»(3).
ولا نجد في زعماء ومنظري جماعات وأحزاب الإسلام السياسي من توغّل في طرح هذه المسائل غير الشيخ راشد الغنوشي زعيم حركة النهضة التونسية من خلال ما كتبه في «مقاربات في العلمانية والمجتمع المدني» و «الحريات العامة في الدولة الإسلامية» و« حقوق المواطنة في الدولة الإسلامية» وهي كتابات عمل من خلالها الشيخ على مدّ جسور التفاعل بين الطرح الإسلامي في مجال الحكم وأنظمة الحكم العصرية والمسائل المتعلّقة بها. وبيّن أن «البديل الإسلامي ليس قطيعة مع الإرث الحضاري المعاصر وإنما امتدادا يحفظ خير ما في ذلك الإرث، ويتجاوز سلبياته المدمرة، كما هي سنة التطور (احتفاظ مع التجاوز)»(4) غير أنه لا يرى امكانيّة خروج النظام السياسي الإسلامــــي عن دائرة تطبيق حكـــم الله في الأرض « فليس للدولة الإسلامية،من حيث هي جملة من سلط التنفيذ والتشريع والقضاء، أن تخرج قيد أنملة عن نطاق الشريعة، لأن الشريعة بلغة القانون الدستوري هي السلطة التأسيسية الأصلية للجماعة والحكومة» (5) فكانت من ثمّ الدعوة إلى تطبيق الشريعة وكأن مسألة السلطة والنظام السياســــي يختصر في تطبيق بعض الأحكــام القضائيّة التي لا علاقة لها بالسياسة أصلا.
ومنذ سقوط السلطة العثمانيّة وانهيار الخلافة بقي المسلمون يبحثون عن حلّ لإشكالية موقع المقدّس في نظام الحكم الذي يرنون إليه كبديل  يخرجهم من واقع التبعيّة ويتساءلون عن دور الدّين في تحديد نظام الحكم ومؤسساته. هل حدّد الإسلام شكل النظام السياسي الذي يجب اتّباعه؟هل جاء الإسلام بنظريّة سياسيّة متكاملة صالحة لكل زمان ومكان؟ أم أن الدّين عامل من عوامل التوجيه أعطى دلالات وإشارات يمكن الاسترشاد بها لنظام سياسي حديث يتوافق مع متطلبات العصر ويحقق مقاصد الشرع في العدل والمساواة وإقامة القسط بين الناس، أمّا الشكل فهو من صنع البشر يتغيّر حسب الزمان والمكان ولهم أن يختاروا ما يشاؤون من نظام للحكم على شرط أن يحقق مقاصد الشريعة الإسلاميّة.؟ وبعبارة أخرى هل النظام السّياسي حدده المشرّع ( الله سبحانه وتعالى) أم هو بشريّ يدخل تحت طائلة «أنتم أدرى بأمور دنياكم»؟
لعبة الدّين والسياسة
إذا استثنينا عصر النبوّة (عصر التأسيس) الذي امتزج فيه الدّين بالسياسة لتأسيس الدولة الإسلاميّة الأولى حيث كان الرسول صلى الله عليه وسلّم في نفس الوقت نبيّا ورسولا وزعيما حاكما مدعّما بالوحي : «وَأَطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَلَا تَنَازَعُوا فَتَفْشَلُوا وَتَذْهَبَ رِيحُكُمْ ۖ [الأنفال:46]» و« فَلا وَرَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُوا تَسْلِيمًا [النساء:65]» فإن المتتبع لتاريخ الدول والأنظمة الإسلاميّة وحركات التمرّد والمعارضة بداية من العصر الأموي إلى اللحظة الراهنة ، يلاحظ إلى أي مدى عمل هؤلاء على اضفاء القدسية الدينيّة على مشروعهم بالإستناد على النصوص الدينيّة ولم تجد جميع المذاهب والفرق والقوى الحاكمة صعوبة تذكر في تدعيم مواقفها المتناقضة (إلى حدّ التناحر) بدليل شرعي من الكتاب والسنّة وأقوال الأيمّة والفقهاء وجميعها يدّعي الحق المطلق ويتحرك باسم الإسلام ومن أجله. فكانت التصفيات السياسية تتم بتبرير ديني. ذلك أن قداسة النص المعتمد في تبرير القرار السياسي تنعكس على القرار نفسه ليصبح مقدّسا وبالتالي تطلق يد الحاكم لتأديب المخالفين والمعارضين ومن سوّلت له نفسه نقده أو التشكيك  فيه ووصفهم بالخارجين عن الملّة ومعادين للأمّة. فالعلاقة بين الدين والسياسة في أنظمة الحكم الإسلامي مع اختلافها كانت في النهاية لمصلحة السياسة على حساب الدين حيث تمّ إخضاع الدين للسياسة و ليس العكس.
الجواب في سقيفة بني ساعدة
للمساهمة في الإجابة على السؤال المطروح آنفا رأيت العودة بالقارئ في الزمان والمكان وبالتحديد إلى سقيفة بني ساعدة سويعات بعد وفاة الرسول صلى الله عليه وسلّم.
انتقل الرسول صلى الله عليه وسلّم إلى جوار ربّه من دون أن يعيّن خليفة له أو يشير إلى الناس بطريقة إختيار من يحكمهم ودليلنا على ذلك ما حدث في سقيفة بني ساعدة والرسول صلى الله عليه وسلّم مايزال مسجيّا ببيته ولم يدفن ، فلو سمع الناس من الرسول اسم خليفته أو كيفيّة اختياره لما انقسم المسلمون إلى فرق ثلاث ولما اقترح بعض الأنصار أن يكون منهم أمير ومن المهاجرين أمير(6).
لقد كانت حادثة سقيفة بني ساعدة وما روته كتب التاريخ والسيرة عن الخصام الحاد الذي حدث بين الصحابة والحوار بين المهاجرين والأنصار الذي اشتد فيه الجدال والنزاع والطريقة التي تمت بها بيعة أول الخلفاء الراشدين ، دليلا قاطعا وواضحا لغياب مستندات دينيّة أو نصوص من القرآن والسنّة تحدد طريقة إختيار الحاكم وتشير إلى شخصه والشروط التي يجب أن تتوفّر فيه. فما حدث إذا هو إجتهاد بشريّ صرف وتدافع بين آراء الصحابة (أقرب الناس إلى الرسول صلى الله عليه وسلّم) أسفر عن اختيار أول خليفة للمسلمين ثمّ يتأكد ذلك في الإختلاف الحاصل في كيفيّة تعيين الخليفة الثاني والثالث والرابع فجميعها تمّت بطرق مختلفة فمن الوصيّة لشخص واحد (من أبي بكر لعمر) إلى وصيّة لستة أشخاص (7) ثم اختيار الناس لعليّ كخليفة رابع (8) وهكذا إلى أن تسلم الأمويون الخلافة وحوّلوها إلى ملك عضوض يورث فيه الحكم كما تورث الممتلكات. 
القرآن ونظام الحكم
يلاحظ القارئ لكتاب الله سبحانه وتعالى أنه لم يتعرّض إلى تفاصيل الحكم وشكله وتنظيمه ولا يجد فيه آيات  تفصّل ما عرف لاحقا بمسألة  الخلافة (9) وكيفية أو طريقة انتقال الحكم بعد النبي صلى الله عليه وسلّم ومن ثمّ من حاكم إلى آخر ولم ينصّ على شكل نظام الحكم بل فوّض هذا الأمر للأمّة (الشعب) لتختار تفاصيله وطرق إدارته. يقول تعالى: «وَأَمْرُهُمْ شُورَى بَيْنَهُمْ [الشورى:38]» واكتفى القرآن الكريم بذكر الأسس التي يقوم عليها كل حكم صالح والمقاصد العليا التي يعمل على تحقيقها كإقامة العدل : « إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ [النساء:58]» وإحقاق الحقوق وإنصاف المظلومين :«قَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ [الحديد:25]» والدفاع عن المستضعفين وحمايتهم «وَمَا لَكُمْ لَا تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاءِ وَالْوِلْدَانِ [النساء:75]» والتعاون على الصالح والتناهي عن الشرور: « كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ [آل عمران:110]» ونفي التمييز على أساس عرقي أو إثني أو غيره(10)، وصيانة الدماء وتحقيق الأمن والسلم محليا ودوليا : «يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاكُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ [الحجرات:13]» فهذه الأدلة تقرر جملة من المقاصد منها: العدل والتعاون الإنساني ومحاربة الفساد والمساواة والكرامة الإنسانيّة والفضيلة. 
وهكذا نتبيّن أن مسألة الحكم غير مفصّلة في القرآن وأن ما يوصف بنظام الحكم في الاسلام لا يكتسي أية قداسة  ويمكن للمسلمين أن يختاروا النظام الذي يلائمهم في الزمان والمكان وأن يدخلوا عليه التحويرات والإصلاحات إن لزم الأمر بشرط أن يحفظ قيم الإسلام ويضمن تحقيق مقاصد الشرع في إقامة العدل واحترام حقوق الإنسان (11) ونشر السلام والمساواة والتعاون بين الناس داخل الدولة وخارجها.
الإحالات
(1) و (2) راشد الغنوشــــي في حـــــواره مع موقع اسلام أونلاين نشره موقع مركز الدين والسياسة للدراسات-جانفي 2011 للإطلاع على كامل الحوار:
 http://www.rpcst.com/news.php?action=show&id=1928 
(3) ابراهيم البيومي غانم: مفهوم « الدولة الإسلامية « المعاصرة في فكر حسن البنا، مجلة الاجتهاد، العدد 14، ص147. 
(4) راشد الغنوشي ، مقالات، باريس دار الكروان 1984
(5) راشد الغنوشي ، الحريات العامّة في الدولة الإسلاميّة، نشر مركز دراسات الوحدة العربيّة 1993 - ص104
(6) ذكر الطبري هذه الحادثة بشكل مفصل في تاريخه ج 2 مطبعة الاستقلال بالقاهرة سنة 1385 ه‍ - 1929 م - انظر من ص 455 - ص 460
(7) لما طعن عمر بن الخطاب دعا ستة أشخاص من الصحابة وهم: علي بن أبي طالب وعثمان بن عفان وعبد الرحمن بن عوف وسعد بن أبي وقاص والزبير بن العوام وطلحة بن عبيد الله ليختاروا من بينهم خليفة. وذهب المدعوون إلى لقاء عمر إلا طلحة بن عبيد الله فقد كان في سفر وأوصاهم باختيار خليفة من بينهم في مدة أقصاها ثلاثة أيام من وفاته حرصاً على وحدة المسلمين
(8) لما قتل عثمان، بويع علي بن أبي طالب للخلافة بالمدينة المنورة في اليوم التالي لقتل عثمان (يوم الجمعة 25 ذي الحجة، 35 هـ [118]) فبايعه جميع من كان في المدينة من الصحابة والتابعين والثوار. يروى إنه كان كارها للخلافة في البداية واقترح أن يكون وزيرا أو مستشارا إلا أن بعض الصحابة حاولوا إقناعه فضلا عن تأييد الثوار له
(9) نقصد الخلافة  السياسية وليس خلافة الإنسان في الأرض
(10) يقول الرسول صلّى الله عليه وسلّم : «لا فرق بين عربي وأعجميّ إلا بالتقوى» أي الفرق عند الله في الجزاء.
(11) ومن أهم حقوق الإنسان حرية التفكير والتعبير والعقيدة يقول الله سبحانه وتعالى : « وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شَاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شَاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنَا لِلظَّالِمِينَ نَارًا أَحَاطَ بِهِمْ سُرَادِقُهَا وَإِنْ يَسْتَغِيثُوا يُغَاثُوا بِمَاءٍ كَالْمُهْلِ يَشْوِي الْوُجُوهَ بِئْسَ الشَّرَابُ وَسَاءَتْ مُرْتَفَقًا [الكهف:29]» فهذه الآية تقرّ بحرية الإنسان في أن يختار بين الإيمان والكفر وأمّا الجزاء، سيكون عند الله يوم القيامة وليس لأي سلطان في الأرض أن يعاقب عوضا عن الله.
----------------------