في الصميم
| بقلم |
 |
| د. مصباح الشيباني |
| خطاب |
المقدمة إنّ دعوة بعض الأحزاب السّياسية والجماعات الدّينية إلى استعادة تجربة "دولة الخلافة" في ظلّ الحراك السّياسي العربي الرّاهن، يضعنا أمام قضية حضارية ومعرفية ومعضلة سياسية كبيرة. فعودة هذا المفهوم إلى السّاحة السّياسية العربية والإسلامية يشكّل حسب رأينا مدخلا مُهما لدراسة أزمة الحداثة السياسية في المجتمعات العربية والإسلامية، ومنطلقا لتفكيك تجليات هذه الأزمة التي تمرّ بها هذه المجتمعات في مختلف مستوياتها السّياسية والثقافية والاجتماعية والرّمزية. فالدّعوة إلى قيام نظام "دولة إسلامية" حسب مثال الحكم الرّاشدي، تعبّر عن وجود أزمة في ثقافتنا السّياسية المعاصرة التي أصبحت جزءًا ومُكوَنَا أساسيًا لبنية "العقل السّياسي العربي"(2 )، والتي تؤكّدها بعض المؤشّرات الأنثربولوجية والسوسيولوجية الدّالة. فهذه الأزمة يمكن أن نعتبرها إحدى "مظاهر الأنوميا المجتمعيَة"(1 ).
نهدف من خلال هذه الورقة إلى البحث في إحدى حلقات المشهد الخلفي للحراك السّياسي الذي يعيشه وطننا العربي اليوم، والذي يتميز بالصّراع التاريخي بين مشروعين سياسيين متعارضين، أحدهما علماني والثّاني ديني. أمّا حدود هذه الدّراسة فهي الإجابة عن الإشكالية الرئيسية التالية:
إلى أي مدى يمكن القول أنّ "الخلافة" هي مؤسّسة شرعية دينية سنّها الإسلام أم أنّها ظاهرة سياسية ابتدعها العقل العربي الإسلامي كنظام للحكم وللرّياسة ضمن تراثنا السياسي القديم؟
أولا: خصائص"دولة الخلافة":
لم تخرج فكرة "الخلافة" في الفكر السّياسي الإسلامي الحديث من عدم، ولا هي أتت عفوا، بل كانت لها أسباب ظهور، والأسباب تلك سياسية في المقام الأول، أنتجتها تطورات ومستجدات طرأت على مشهد السّياسة والسّلطة في البلاد الإسلامية(3). لقد ظهر مصطلح "الخليفة" بالمعنى السّياسي للكلمة بعد وفاة الرّسول (ص) وهو اللّقب الوحيد الذي تم اعتماده في مكاتبات أبي بكر الصديق ووثائق الفترة التي حكم فيها(4 ) إذ ختم القرآن ولم يأمر بها ولم ينه عنها. ومن هنا كانت خلافة أبي بكر الصديق بمعنى الاستخلاف، أي خلافة سياسية ولم تكن خلافة دينية(5). فهو الخليفة أو الإمام، أو أمير المؤمنين، وهو نائب الرّسول في قيادة الأمة. فلقد اجتمع الدّيني بالسّياسي مرّة واحدة في شخص واحد في تاريخ المسلمين أي في شخص الرّسول صلى الله عليه وسلم.
وعلى الرّغم من ذلك، مازالت بعض التيّارات السّياسية الدينية في الوطن العربي التي تعتقد أنّ السّياسة ونظام الحكم في الإسلام هي من أصول الدّين الإسلامي، ومن ثم فهي واجب روحي محتّم لا دخل للبشر فيه. لكن إذا كانت أحكام الشّريعة الإسلامية هي المصدر الرئيس للتشريع، فإنّ شرعيّة أي سلطان إنّما تنجم عن حسن وفائه لهذه القاعدة والتزامه العمل بأحكامها(6)، لكن ليس في الإسلام مجالا للحكم الكهنوتي أو لمنظومة "الحكم بحق إلهي"، بل إنّ جوهر هذا الدّين هو الدّعوة إلى اختيار الإنسان نظام الحكم ومدنية السلطة. ومن ثم يجب التّمييز بين الأحكام التقريرية والثابتة التي لا يمكننا الاجتهاد فيها مهما تبدّلت الأزمان وتغيّرت المجتمعات والأوطان، وبين المتغيرات الدنيوية المرتبطة بالواقع الاجتماعي الخاص بكل مجتمع والمتعلقة بمستوى تطوره الحضاري.
إنّ الدّعوة إلى إحياء " دولة الخلافة" من حيث سياقه التاريخي ومعناه الاصطلاحي أدّى إلى غموضه لدى البعض وعدم دقته. لذلك، يحاول بعض المفكرين الإسلاميين المتشدّدين أن يردّوا خصائص "دولة الخلافة" إلى الإسلام، لتصبح "الخلافة" وكأنّها "النّموذج" الإسلامي للدّولة. بينما لم تكن "دولة الخلافة" حتى في أيّام الخلفاء الرّاشدين دولة إسلامية، باعتبارها لم تكن فرضًا أو واجباً دينياً يعاقب المسلمون في حالة تركه أو عدم الالتزام به. لو كان الأمر واجبا دينيا لما اختلف حوله المسلمون، فلقد ظهرت الخلافات الأولى بينهم منذ الإعلان عن وفاة الرسول (ص) والاجتماع الذي تم في "سقيفة بني ساعدة" دليل على مدنية مسألة "الخلافة" لأنها تتعلق بمجال سياسي وليس بمجال ديني. فـ"أصول الإيمان بالدّين ثلاثة: الإلوهية والنبوة واليوم الآخر..وليس منها مبحث الإمامة(الخلافة) الذي يندرج تحته الفكر السّياسي في تراث الإسلام(7). ولقد كانت مسألة الخلافة هي السّبب الرئيسي في الفتنة الكبرى، ولم يتفرّق المسلمون في تاريخهم إلا بسبب الخلافة، بل إنّ أعظم خلاف بين المسلمين كان خلافا حول الإمامة والسّلطة في الدولة، إذ ما سُلّ سيف في الإسلام على قاعدة دينية مثل ما سُلّ على الإمامة في كل زمان(8).
ولهذا، فإذا نحن بحثنا في شرعية الحكم في ظل حكم معاوية، وإذا نظرنا إلى الدولة بوصفها ظاهرة سياسية، أولا وقبل كل شيء، فإنّنا سنجد أن "ملك" معاوية كان فعلا "دولة السّياسة" في الإسلام، الدولة التي ستكون النّموذج الذي بقي سائدا إلى اليوم(9) في الفقه والفكر السّياسيين في مجتمعنا العربي. ومن البديهي أنّ هذه التجربة قد قامت بإرساء مبادئ الدولة المدنية ومتوافقة بحسب خصوصية المجتمع الإسلامي في زمانه ومكانه، حتى أصبح منصب الخليفة في العصر العباسي له سمة القداسة والجلالة والعصمة. ولم نعد نسمع عن مبدأ "الشّورى" واشتراطات "البيعة" إلا حديثا تردّده بعض الفرق الإسلامية المناهضة لنظم الحكم القائمة، وهو في أغلبه حديث نظري، وأكثر من ذلك فإنه حديث يتناول الشّورى دون أن يقدّم تصورا لشكل تنظيمي يجسّد الشّورى في مؤسّسة من المؤسّسات(10) السياسية أو حتى الدّينية.
وبدأت من ثم تتكرّس شيئا فشيئا الثّقافة السّياسية الشمولية والواحِديّة في نظام الحكم، وهي الشمولية السّياسية التي لا تقبل بمبدأ التعدّدية الفكرية أو المذهبية في المجتمع. ومع حكم الأمويين تحوّل نظام الحكم بشكل كلي من الشورى والاختيار إلى الملك الوراثي(11).ومع انتقال الخلافة إلى بغداد، أصبحت الدّولة العباسية إسلامية المظهر فارسية الجوهر. وبعد زوال السّيطرة الفارسية، تحوّل الحكم إلى الأتراك(12)، وقد كانت حكمًا استعماريا سلجوقيا، ولمّا تفكّكت أوصالها، صارت تركيا، آخر مركز حكم لها، دولة قومية علمانية.
إذاً، لم تكن الدّولة الأموية دولة إسلامية، ولا الدّولة العباسية دولة إسلامية كذلك، أما الدّولة العثمانية فلم يكن لها علاقة لا بالشّريعة ولا بالإسلام ولا بلغة القرآن. وبالتالي، فإنّ الدّعوة التي عادت من قبل البعض، إلى إعادة تأسيس هذه الدّولة فهي تتنزل في إطار توظّيف الدّين الإسلامي بشكل مباشر أو غير مباشر للمحافظة على بعض الأوضاع أو لتغييرها وفق منطق سياسي محافظ. ويحاول هؤلاء المفكرون المتشدّدون في "الإسلام السّياسي" أن يردّوا خصائص دولة الخلافة إلى الإسلام لتصبح "النّموذج" الإسلامي للدّولة.
نعتقد أنّ هذا التيار قد أخطأ لأنّه عزل "دولة الخلافة" عن تاريخها كنموذج لـ"الدولة" في عصرها، لتكون "خاصة" بالإسلام، وهي لم تكن كذلك على أي وجه، بل كانت واحدة من نموذج "الدّولة" السّائد في عصرها ـ وما قبلها وهو ما يعرف باسم "الإمبراطورية"، وبالتالي فهي غير ممكنة في هذا العصر(13). فلما توسّعت الدّولة الإسلامية عبر حركة الفتوحات شمالا وشرقاً، حصل تغير في تركيبتها الاجتماعية والثقافية واختلالات في نسيجها المجتمعي، لأن هذه الإمبراطورية ورثت على ما هذه الرّقعة الواسعة من أجناس وألوان ولغات وثقافات وعادات ومعتقدات متعدّدة لم تعد قادرة على حفظ تجانسها. لذلك، فإنّ هذه الدولة " الإمبراطورية" لم تعد بإمكانها أن تستمر في التوسّع والانتشار إلى ما لا نهاية له.
ثانيا:مخاطر الدّعوة إلى "نظام الخلافة"
إنّ عودة مفهوم "نظام الخلافة" إلى دائرة النقاشات الفكرية والسّياسية من قبل بعض الأحزاب الدّينية يدفعنا إلى التأكيد على النقاط التّالية:
1ـ إنّ المشروع المجتمعي العربي الجديد لا يمكن تصور ملامحه السياسية وبناء مؤسّساته الدّستورية إلا في إطار إعادة إنتاج فلسفة سياسية جديدة تكون قادرة على "تأميم" الممارسة السياسية العربية وفق رؤية فاعلة وإبداعية تكون بديلا عن التجربة السياسية السّابقة "الممتدحة" والتي لم تتمكن ـ على مدى أربعة عشرة قرناـ من القطع مع جذور السلطة الاستبدادية بكل خصائصها وسماتها الثقافية المميزة. فالسّؤال الملح اليوم لا يتعلق بقرار التغيير، ولكنّه يتعلق بوجهة هذا التغيير ومضمونه ومداه. فإذا لم نسيطر على اتجاه هذا التغيير بأنفسنا وبإرادتنا العربية الذاتية، فسوف لن نفقد مسار هذا التغيير فحسب، بل سوف نفقد أيضا فرصة تاريخية سانحة للتغيير السياسي والمجتمعي لم تتوفر لعقود طويلة.
2ـ لقد كانت مسألة " نظام الخلافة" مسكوتا عنها في العقود الماضية، ولكن يتم إحياؤها من فترة إلى أخرى، من أجل تجديد فكرتها، ومن خلالها محاولة تجديد البحث في موضوع السياسة الشرعية في الإسلام. كما أنّ إحياء مفهوم "دولة الخلافة" في الوطن العربي هي محاولة من قبل البعض جعلها "مفهوما سياسيا معاصرا" ولكنها ترتبط دائما بظرفية تاريخية مأزومة وفي ظل تراجع نسق الحراك الاجتماعي والثقافي والسّياسي للعرب والمسلمين. فهذا المشروع يلتجئ إليها بعض المفكرين العرب في إطار العقلية التبشيرية وفي محاولة واهية بدعوى إنقاذ الأمة من حالة التخلف.
3ـ إنّ الانتقال من خطاب "لدولة الوطنية" إلى خطاب "دولة الخلافة"، أي الانتقال من منطق "دولة الحداثة" إلى منطق "دولة القرون الوسطى"، ليس قولا عاديا في تاريخنا السّياسي المعاصر، وفي السّيرة الذاتية للفكر الإسلامي والسياسي الحديث، ولا مجرد استبدال مفاهيمي تجريبي وظيفي: بل هو انقلاب يعيد صياغة القضية السياسية على نحو مخالف لما استقرت عليه منذ القرن التاسع عشر(14). وهذه العودة هي دليل على أنّ معارك فكرنا السياسي العربي مفتوحة على أكثر من احتمال، ونحن مطالبون اليوم، أكثر من أي وقت مضى بمزيد من البحث في أسباب إخفاقنا السّياسي السّابق.
فعدم الاهتمام من قبل المفكرين والسّياسيين بالبعد التاريخي والثقافي أو تجاهلهما في إعادة البناء المجتمعي، لن تؤدّي إلا إلى إعادة إنتاج رؤية أو وصفة علاجية شمولية وغير واقعية لمشاكلنا الحقيقية، فتكون بذلك عديمة الأهميّة في تغيير هذا الواقع نحو الأفضل في المستقبل. والاكتفاء باستنساخ التجارب السّياسية الغربية أو محاولة البعض الآخر العودة إلى تجارب السّلف، لن يؤدّي إلا إلى حالة من الفراغ في الشّرعية السّياسية للتّجربة الدّيمقراطية، والى الإخفاق في تأطير المواطنين من أجل ضمان تحقيق أهداف الثورة.
نعتقد أنّ المسؤولية الأخلاقية اليوم، هي أعلى من المسؤولية الشّرعية، وأن ّالله كلفنا بأن نكون أخلاقيين قبل أن يكلّفنا بالأحكام الشّرعية. والأزمة في وطننا العربي ليست مقصورة على الحكم والحكام أو على النّخب، بل إنّ البعض يرى أنّ الفساد الوجودي وصل إلى النخاع(15).
وطالما أنّ عملية التّحديث أو النّهضة هي عملية مركّبة ومتعدّدة الأبعاد، لابدّ أن تطرح في إطار تصور تغييري شامل لمختلف الأنساق المجتمعية. أما الغلو في الدّين، فهو دليل على الأزمة والمحنة الجديدة التي دخلت فيها الأمة، والتي عاد البعض ليعالجها بـ"ضمير المتدين" بدلا من "عقل السياسي"؟ فوقعنا من جديد في الانحراف الفكري والسياسي الذي بدأته كوكبة "القراء" منذ العقد الرّابع للقرن الأول الهجري..والذي لم تبرأ منه الأمّة حتى الآن(16). وهو المناخ الذي تغلب عليه ثقافة العنف والتوتّر الدائمين القائمين على المغالبة، وإذا ذهب الأمل بالتّكاسل، وذهب إليه ما يدعو إليه من الأحوال، وكانت العصبية ذاهبة للغلب الحاصل عليهم، تناقَص عمرانهم، وتلاشت مكاسبهم ومساعيهم، وعجزوا عن المدافعة عن أنفسهم (17).
إنّ الوعي بجوهر هذه المواقف وتحدّياتها الحضارية ودلالاتها السّياسية وطبيعة آثارها السّلبية على المجتمعات العربية والإسلامية، يمثل السّبيل الوحيد الذي يؤدي إلى تأسيس وعي حقيقي وطرح رؤى وتصوّرات وبدائل للنّهوض بمستقبل أمتنا العربية والإسلامية. فتوظيف "الدّين" من قبل بعض الأحزاب السياسية والفرق والجماعات الإسلامية المتشدّدة أدى إلى خلق بيئة مجتمعية متوتّرة، وإلى التّشجيع على التفكير التكفيري والغيبي الرّجعي الغارق في متاهات الظلام. ومثلما قام هذا الفكر في السّابق، يحاول كذلك اليوم، أن يجعل من "الدّين الإسلامي" أيديولوجيا رسمية في نظام الحكم، لكن ألم تكن هزائمنا الماضية وتأخّرنا الحضاري كافيين لنتعلم
ألا نعتد بالشّكل، بل يجب أن نهتم بالمضمون؟
الهوامش
ـ 1- محمد عابد الجابري، العقل السَياسي العربي: محدَداته وتجليَاته، المركز الثقافي العربي، الداَر البيضاء، 1990.
ـ 2- المنصف ونّاس، الشخصية التونسية، محاولة في فهم الشخصية العربية، الدار المتوسطية للنشر، تونس، الطبعة الأولى 2011، ص 93
ـ 3-عبد الإله بلقزيز، الدولة في الفكر الإسلامي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى، سبتمبر 2002، ص86.
ـ 4- محمد عمارة، الإسلام وفلسفة الحكم، دار الشروق ، القاهرة، 1989، ص 30.
ـ 5-عبدالاله بلقزيز، تكوين المجال السياسي الإسلامي:النبوة والسياسة، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، ديسمبر 2005، ص 62.
ـ 6- محمد عبده، الأعمال الكاملة للإمام محمد عبده، دراسة وتحقيق محمد عمارة، طبعة بيروت، 1972، ص 287.
ـ 7- محمد عمارة، الإسلام والسلطة الدينية، مرجع سابق، ص 77.
ـ 8- أبو الفتح محمد عبدالكريم بن أبي بكر الشهرستاني، الملل والنحل، دار الفكر، بيروت، (د.ت)، ص 22.
ـ 9- محمد عابد الجابري، العقل السياسي العربي، محدداته وتجلياته، مرجع سابق، ص 251.
ـ 10- محمد عمارة، الإسلام وفلسفة الحكم، مرجع سابق، ص 65.
ـ 11- محمد عمارة، التراث في ضوء العقل، دار الوحدة للطباعة والنشر، بيروت، 1984، ص 29.
ـ 12- محمد مزوز، " ملابسات السلطة السياسية في الإسلام"، المجلة العربية للعلوم السياسية، الجمعية العربية للعلوم السياسية بالتعاون مع مركز دراسات الوحدة العربية، العدد 36، خريف 2012، ص 161.
ـ 13- عصمت سيف الدولة، عن العروبة والإسلام، دار البراق للنشر، تونس، الطبعة الثانية، 1990، ص 74.
ـ 14- عبد الإله بلقزيز، الدولة في الفكر الإسلامي المعاصر، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت، لبنان، الطبعة الأولى، سبتمبر 2002، ص 81.
ـ 15- أبو يعرب المرزوقي، شرعية الحكم في عصر العولمة( بين الأصوليتين العلمانية والدينية)، سلسلة الكوثر، الدار المتوسطية للنشر، بيروت ـ تونس، 2008م، 12.
ـ 16- محمد عمارة، تيارات الفكر الإسلامي، دار الوحدة للطباعة والنشر، بيروت، 1985، ص 29.
ـ 17- عبدالرحمان ابن خلدون، المقدمة، ص 117.
|
