فواصل

بقلم
ناجي حجلاوي
المطالب العالية «الحاجة إلى التّفسير»

 تعدّدت الآراء المتعلّقة بعمليّة إنزال القرآن نذكر منها ما ذهب إليه الطّبري[1] أنّه نزل جملة واحدة إلى السّماء الدّنيا في ليلة القدر ثمّ أُنزل بعد ذلك مُفرّقا، ومنها ما ارتآه الشّعبيّ[2] أنّ أوّل القرآن هو الّذي نزل في ليلة القدر[3]، ومنها ما تفرّد به الجبّائي على حدّ ما ذهب إليه دانيال جيماريه[4] حيـن ارتـأى أنّ الله يُنزِّل من القرآن في كلّ ليلة قدر مقدار ما سيُنزّل على نبيّه في تلك السّنة[5]، وقد اتّبعه في ذلك الحاكم الجشمي[6]. ولقد دامت فترة هذا الإنزال مدّة تنيف على عقدين، ومن آياته ما نزل ابتداء ومنه ما نزل مرتبطا بحوادث جرت في واقع المسلمين مراعاة لسُنّة التّطوّر التّاريخي، ولعلّ لفظة « يَسْأَلُونَكَ » الّتي تكرّرت خمس عشرة مرّة تدلّ على نوع من التّفاعل بين ما يُنزّل والواقع الّذي يتنزّل فيه، زد على بقيّة المشتقّات من مادّة سأل وهو ما يسمّيه المفسّرون بالوجوه والنّظائر الّتي وردت أربع عشرة ومائة مرّة[7]، ولقد جاءت بعض الآيات القرآنيّة ناسخة لأخرى معلنة بذلك أنّ الحكم الأوّل الوارد في الآيات المنسوخات قد استجاب لظرف محدّد. وهكذا يتّضح أنّ مبدأي التّنجيم والنّسخ يدلاّن على أنّ القرآن بدلا من أن يوفّر أجوبة جاهزة عن كلّ المسائل الطّارئة، اعتنى بإرساء أسس منهجيّة في التّعامل مع مستجدّات الواقع انطلاقا من الفهم المرن للآيات، لذلك وجب على القراءة المعنيّة بتناول النّصّ القرآني أنّ تستمرّ في تجديد أساليب تناولها لهذا النّصّ حتّى يتسنّى لها تجدّد فهمه باعتبار مقاصد النّصّ الكبرى، فالنّص القرآني أعلن منذ عهد التّنزيل أنّه قد بلغ كماله وتمامه كما تنصّ عليه الآية: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي»[8]، وبذلك خُتم النّصّ، فلا زيادة بعدُ ولا نقصان. إلاّ أنّ ما يُحرج الضّمير الإسلامي هو أن تتقدّم حركة الواقع اجتماعيّا وتاريخيّا دون أن تواكبها الحركة الفكريّة، علما بأنّ هذه المواكبة هي شرط تحقيق المؤمن الانسجام مع ذاته ومع الآخر. ولقد حقّق الخطاب القرآني المتميّز بالحيويّة باعتباره بلاغا ساعة تنزّله ضربا من هذه المواكبة المتدفّقة[9]. ولقد أشار « ريجيس بلاشير» إلى أنّ الحرج الّذي طرح نفسه على المسلمين قد كان منذ وقت مبكّر يعود إلى لحظة وفاة الرّسول، لأنّ الوحي الّذي انقطع قد تسبّب في العجز أمام فهم غوامض النّصّ القرآني ممّا خلق وضعيّة جديدة لم تكن على عهد الرّسول[10]. ومن ثمّة يتّضح أنّ قيمة النّصّ تكمن في توفير الحلول الممكنة لمختلف القضايا الطّارئة. وحينئذ وجد هذا الضّمير نفسه فيما يُسمّى بالوضع التّأويلي ممّا جنح به إلى إضفاء القداسة على مختلف جوانب الحياة[11].

ولقد تعدّدت أنماط القراءة المتعلّقة بالنّصّ القرآني وتنوّعت المقاربات، قديما وحديثا، بحسب أنماط التّفكير ونوعيّة الأدوات المعتمدة، منها ما تستحضر الإيمان وتعتبره دفقا حيويّا في فهم المقاصد كالّذي يذهب إليه محمّد الطّالبي في قوله: «إذا أردنا التّمعّن في القرآن يجب علينا الأخذ بعين الاعتبار أنّ قراءة الرّموز المستمرّة الّتي يقترحها علينا من خلال التّفكير المدقّق في المرامي الّتي يدعونا إلى فهمها تكمن في الدّلالات اللاّمتناهية ما دام الكون يؤكّد لنا ذلك وأنّ الحياة أيضا ليست إلاّ شاهدا على ذلك في استمراريّتها وتواصلها في تغيّراتها»[12]. وثمّة قراءة تشترط التّجرّد من الأبعاد الإيمانيّة ولو منهجيّا لضمان المسافة بين الذّات والموضوع حرصا على الموضوعيّة كالذّي يرتئيه يوسف صدّيق في قوله:  «إنّ قراءة القرآن الحقيقيّة يجب عليها أن تخلي الخطاب الاستدلالي من المسألة الإيمانيّة»[13].
وما بين هذا وذاك ثمّة مناهج تفسيريّة عديدة تختلف عن بعضها البعض بحسب ما تركّز عليه من جوانب عليقة بالنّصّ ترتئيها مركزيّة فيه. فهذا تفسير يعتمد البيان وذاك يعتمد الإشارة بدلا من العبارة وذلك يعتمد الآثار والآخر ينهض على الرّأي وقليل ما هو.
ولقد نبعت الحاجة إلى تفسير النّص القرآني من عدّة عوامل يمكن حصرها في عامليْن رئيسيْن: العامل الأوّل أنّ القرآن نزل منجّما وممتدّا على فترة من الزّمـن طويلة ممّا اقتضى له ترتيبيْن: ترتيبًا تاريخيّا وآخر تعبّديّا وهما ترتيبان غير متطابقيْن[14]، المحدَّد في التّرتيب الأوّل هو تتبّع المناسبات الّتي أملتها الوقائع المختلفة، وفيها يطابق المقال مقتضى المقام. والتّرتيب الثّاني هو ترتيب التّلاوة أو التّعبّد والمحَدَّد فيه هو تسلسل المعاني وتناسب أجزاء الكلام بعضه ببعض[15]. والعامل الثّاني يتمثّل في أنّ النّصّ القرآني يحتوي على مبهمات وإشارات وضروب من التّعميم تبعا لطبيعة البيان وخصائص اللّغة من مجاز وكناية واستعارة ممّا يجعل المعنى أحيانا غامضا وخفيّا. وإذا كان الصّحابة قد استعانوا بصاحب الرّسالة على تعيين ما أُشكل عليهم من هذه المبهَمات أو الـمُطلَقات، فإنّ الّذين اتّبعوهم ممّن جاء بعدهم احتاجوا إلى معرفتها ولا سبيل إلى ذلك إلاّ الخبر المأثور[16].
فمن طبيعة الكلام إذًا، أن يقترن بالمقام وبالقرينة على المعنى المقصود، فالقارئ على سبيل المثال إذا قرأ الآية «فَرِحَ الْمُخَلَّفُونَ بِمَقْعَدِهِمْ خِلاَفَ رَسُولِ اللَّهِ»[17] اتّجه فكره بالضّرورة إلى معرفة من هم المخلّفون وكم عددهم وما أسباب تخلّفهم عن الرّسول وفي أيّ مناسبة تمّت هذه الحادثة، ثمّ إنّ بعض الفرائض والأحكام وردت عامّة تحتاج إلى سنّة صحيحة تفصّلها. كما أنّ النّص القرآني قد تضمّن آيات متشابهات تُحمل على آيات محكمات ومن ثمّة فُسّر القرآن بعضه ببعض، ولقد دأبت حركة التّفسير ولا سيّما التّقليديّ على تناول النّصّ القرآنيّ آية آية، لإنجاز تصوّر عام إزاء العقيدة والشّريعة.
إنّ التّفسير حينئذ فرع من فروع العلوم الملّيّة يتوسّل فيه المفسِّر بعدّة وسائل تساعده على الوصول إلى هذا المعنى، ومنها علم اللّغة وأسباب النّزول وغريب القرآن وقصص الأنبياء ومرسوم الخـطّ والنّاسخ والمنسوخ[18]، وكلّ هذه المعارف لا تُدرك إلاّ بالنّقل عن الصّحابة والتّابعين[19]. إلاّ أنّ التّفكّر في هذه المواضيع يفضي بأهل الاختصاص إلى القول: إنّ الدّلائل النّقليّة المرتبطة بهذه المعارف لا توفّر وحدها اليقين « لأنّ النّقل إنّما يكون عن شخص معيّن أو مجهول من غير التفات إلى دراية واستبصار في الرّواية»[20]، ممّا يجعل العديد من الأفكار الّتي تعدّ من قبيل المسلَّمات على هوّة من الأسئلة الحارقة والمتزايدة.
وإذا كان القرآن هو المعجزة الّتي تميّز الرّسالة المحمّديّة[21] فقد اكتسب التّفسير منذ وقت مبكّر قيمته من كونه نصّا على النّصّ، يوضّح مشكله ويحُلّ ملغزه ويبيّن مجمله من مفصّله وعامّه من خاصّه وناسخه من منسوخه ومحكمه من متشابهه. إنّ القرآن هو القول، والتّفسير هو بمثابة المثال الممكن لمعنى القول الّذي يساعد على إدراك أسس تعدّد المعنى فيه وتبيّن أبعادها، فالمعنى حينئذ كامن في النّصّ، والتّفسير هو الّذي يفجّره ويوضّح غوامضه، فالعمل التّفسيري إنجاز لمختلف الاحتمالات المعنويّة الكامنة في النّصّ[22]. إلاّ أنّ قداسة النّصّ التأسيسيّ قد تحوّلت تدريجيّا عبر العصور المتتالية إلى نصّ التّفسير، ولا سيّما في فترات انغلاق السّنّة الثّقافيّة وجمودها، إذ يتزايد التّصلّب الإديولوجي وتبدو علامات التّقليد فتسود الأوضاع الدّفاعيّة، وكلّ ذلك يدعو إلى الارتقاء بحكم التّأويل التّقليدي إلى حكم النّصّ التّأسيسي[23]، فأضحى بذلك المجال الثّـقافيّ الأكثر تأثيرا وفاعليّة باعتباره محدّدا للوعي المتعلّق بالإيمان والضّابط لعلاقة الإنسان بربّه وبذاته وبالآخرين، كلّ ذلك في ذهول شبه تامّ عن بشريّة العمل التّفسيري وما فيه من نسبيّة ومحدوديّة، وهذه الظّاهرة ليست مقصورة على دين دون آخر بل هي تعمّ كلّ الأديان والكتب على اختلاف منابعها وانتمائها الحضاري، توحيديّة العقائد مثل اليهوديّة والمسيحيّة أو الإسلام، أو ثِنويّة كالمانويّة والزّرادشتيّة، إذ «لـمّا قام على الدّين قوّامون من البشر تهيّؤوا للأمر واحتاطوا وجعلوا الكلام يدور في مدار قول هذا الرّبّ أو ذاك»[24].
ولئن ذهب بعض الدّارسين إلى اعتبار أنّ الحضارة العربيّة الإسلاميّة هي حضارة فقه[25] باستنادهم إلى ما ورد في القواميس والمجامع كالّذي ذكره ابن منظور من أنّ الفقه قد غلب على علم الدّين لسيادته وشرفه وفضله على سائر أنواع العلم كما غلب النّجم على الثّريّا والعود على المندل[26]، ونحن نشير في هذا الصّدد إلى أنّ هذه النّظرة قد ضيّقت واسعا، إذ الطّابع الغالب على هذه الحضارة هو التّفسير أساسا طالما كان التّفسير حاويا للفقه منه ينطلق الفقهاء وإليه يعودون. لقد ارتكز القائلون بسمة الفقه الحضاريّة على أنّ هذا العلم مثّل دائرة معارف قانونيّة اشتملت على تعريفات وأحكام وتقنينات طالت كلّ مجالات الحياة الاجتماعيّة منها والاقتصاديّة والسّياسيّة والقانونيّة والإداريّة وهبت الفقهاء سلطة تزايدت عبر مرور الأيّام، وربطت مؤسّسات المجتمع بهم. في حين أنّ التّفسير هو أوّل العلوم الدّينيّة نشأة لارتباطه المباشر بالنّصّ التّأسيسي، منه يستمدّ شرفه مباشرة، إذ يذلّل صعوباتِه اللّغويّة ويخرج معانيه الغامضة بمقارنة الآيات بعضها ببعض وربطها بتاريخ نزولها وسياقها داخل المصحف، لذلك يُعتبر التّفسير هو الفقه الأوّل بالمعنى الواسع للكلمة المتمثّل في الفهم قبل أن يتمحّض لفظ الفقه إلى المصطلح الدّال على العلم بالأحكام الشّرعيّة[27]. وقد ذكر مقاتل[28] حديثا مرفوعا يقول فيه: « لاَ يَكُونُ الرَّجُلُ فَقِيهًا كُلَّ الفِقْهِ حَتَّى يَرَى لِلْقُرْآنِ وُجُوهًا كَثِيرَةً»[29].
وإذا كان همّ المفسّر هو الوقوف على نصّ يوفّر فهما واضحا لنصّ آخـر خالٍ من الـتّناقض الظّاهري حرصا على الإقناع به فإنّ كلّ مـفسّر له وجهة هو بالغها وهـدف هو محقّقه لذلك انطبع كلّ تفسير بـطابع صاحبه الفكريّ. يـورد السّيوطي[30] نقلا على لسان ابن أبي حاتم[31] قوله:« فالنّحوي تراه ليس له همّ إلاّ الإعراب وتكثير الأوجه المحتملة فيه ونقل قواعد النّحو ومسائله وفروعه وخلافيّاته كالزّجّاج[32] والواحديّ[33] في البسيط وأبي حيّان[34] في البحر والنّهر، والإخباريّ ليس له شغل إلاّ القصص واستيفائها والإخبار عمّن سلف سواء كانت صحيحة أو باطلة كالثّعلبي[35]. والفقيه يكاد يسرد فيه الفقه من باب الطّهارة إلى أمّهـات الأولاد، وربّـما استطرد إلى إقامة أدلّة الفروع الفقهيّة الّتي لا تعلُّق لها بالآية والجواب عن أدلّة المخالفين كالقرطبيّ[36]، وصاحب العلوم العقليّة خصوصا الإمام فـخر الدّين[37] فقد ملأ تفسيره بأقوال الحكماء والفلاسفة وشِبْهها وخرج من شيء إلى شيء حتّى يقضيَ النّاظر العجب من عدم مطابقته المورد للآية. وقد علّق أبو حيّان في البحر على الرّازي وتفسيره أنّه جمع فيه أشياء كثيرة طويلة لا حاجة بها في علم التّفسير ولذلك قال بعض العلماء: «فيه كلّ شيء إلاَّ التّفسير»[38]. وقد انتصر محمّد الفاضل ابن عاشور لصاحب مفاتيح الغيب معتبرا أنّ الحكم السّابق عليه من قبيل التسرّع مقدّرا أنّه قد تعقّب الحكمة الإلهيّة في القرآن بواسطة الكلام والعلوم الطّبيعيّة والفلسفيّة، وبذلك فجّر سيول القرآن الفيّاضة الممثّلة لروح الهدى فيه، إذ اهتّم بأنواع الإعجاز: اللّغوي والغيبي والعلمي البادي في الحكمة الإلهيّة، وفي المقابل اعتبر أنّ طريقة المعتزلة البرهانيّة[39] في مباشرة النّصّ القرآني قد عطّلت هذا النّصّ عن أن تشرق على النّاس حكمته فهم قد حجبوا أسرار القرآن لمّا آمنوا بالحكمة اليونانيّة[40].
وعلى هذه الشّاكلة يتأكّد أنّ كلّ مفسّر ينتهج في عمله نهجا يروم من خلاله التّركيز على جانب يراه مركزيّا في النّصّ القرآني. وبالرّغم من وضوح مقاصد الشّريعة العامّة فإنّ التّعدّد والتّنوّع قد وسما مقاصد المفسّرين ومناهجهم في مباشرة الخطاب القرآني، فكان مجالا متشعّبا يتطلّب التّصنيفُ فيه جهدا لا يُستهان به[41]. والحاصل أنّ المتتبّع لحركة التّفسير نشأة وتطوّرا، يلحظ التّشكّل التّدريجي لمنحييْن بارزين، تحاول هذه الدّراسة الاهتمام بهما من النّاحية الإجرائيّة أوّلا، وما ينجرّ عنهما من نتائج في الفهم ثانيا،المنحى الأوّل هو الذّي يعتمد النّظر العقليّ ويستبعد من دائرته ما استطاع من الأخبار، ولا سيّما أخبار الآحاد والرّوايات الضّعيفة الدّاعية إلى الشّك في رُوَّاتِهَا خاصّة أو لكونها تنتمي إلى ما يسمّى بالإسرائيليّات[42] الّتي مثّلت مادّة خصبة لدى العديد من المفسّرين، من غير هذا الاتّجاه، يطرّزون بها عملهم التّفسيري. يقول وحيد الّسعفي في هذا المجال: « كان قصّاص الإسلام لا يستطيبون القصّ عن القرآن إلاّ إذا زيّنوه بالإسرائيليّات [..] تصوّروا أنفسهم أمّة أميّة لا يستقيم لها خطاب إلاّ إذا دخل فيه من أمّة الكتاب نصيب. فقامت الإسرائيليّات تُكسب الشَّرعيّة ذاك الخطاب»[43]. وأمّا المنحى الثّاني في التّفسير فهو الّذي يقوم على الأثر والرّواية والسّماع استنادا إلى الرّواة تمسّكا بنقاوة الفترة الأولى الّتي شهدت نزول الوحي وتعلّقا بالّذين واكبوها من أمثال ابن عبّاس وابن مسعود وعليّ بن أبي طالب.
ومن هذا المنطلق يتوجّب علينا ضبط بعض المصطلحات والوقوف على المفاهيم الّتي تفيدها من قبيل مصطلح النّظر والأثر والمعرفة الدّينيّة والتّفسير والتّأويل، وما يتضمّنه كلّ مصطلح من مفاهيم وما يقوم بينها من وشائج، وإذ نسلّط الأضواء بدْءا على مصطلحي النّظر والأثر فإنّنا نرجئ الكلام في المصطلحات المتبقيّة إلى المواضع الملائمة لها ثِني هذه الدّارسة، فالنّظر والأثر مفتاحان رئيسان في هذا العمل بهما نلج عوالمه، فهما أصلان للمعرفة الدّينيّة وهي بدورها حصيلة لأحدهما أو كليهما معا، تنطبع بهما وتعبّر عن نمط الثّقافة السّائدة في فترة زمانيّة مخصوصة.
فإذا كان النّظر يفيد التّفكّر والتّدبّر لإنتاج معرفة يستسيغها العقل بما يعنيه من مقدّمات وأطروحات ونتائج، وكلّها تنهض على البرهان والحجّة المقنعة، فإنّنا نحسب أنّ الّذين انتصروا لهذا الاتّجاه في التّراث العربي الإسلامي هم المعتزلة وعلى رأسهم أبو عليّ الجبّائي الّذي يعتبر أنّ النّظر هو أوّل الواجبات العقليّة الّذي يحصل به العلم[44]، وقد عبّر «جولدتسيهر» عن وجهة النّظر هذه معلّقا عن طابع أهل الاعتزال في التّفسير بكونهم يحملون العبارات الدّالّة على التّشبيه أو الّتي لا تليق بمقام الألوهيّة على تأويلات أليق وأبعد عن التّشبيه مع الاستشهاد مع ذلك بالأدلّة اللّغويّة[45].
وإذا كان الأثر يعني السُّنّة والاتّباع وترسّم بقايا الشّيء عبر الرّواية المنقولة خلفا عن سلف، فإنّنا نحسب أنّ التّيّار الّذي يميل إلى الأثر ويمجّده هو التّيار السّنّي معتبرا أنّه السّبيل المثلى الموصلة إلى معرفة مراد الله الجاري في خطابه المجسَّد فيما حواه المصحف.
وهكذا يحرص الإخباريّون على تناقل الآثار ويتمسّكون بما ورد فيها إلى حدّ الأخذ بما ضعف منها وبما يُعرف بخبر الآحاد وهو ليس بسبيل العلم عند أهل النّظر لأنّه وسيلة قاصرة في التّحصيل، ولا سيّما في مجال العقيدة، فمن غير اليسير الاتّكاء على خبر أورده راوٍ واحد لأنّ الشّكّ يتضاعف حول صدق الرّاوي ومصداقيّة الرّواية، وحينئذ تصبح بُنية الخبر الواحد غير موثوق بها في التّفسير أو في إصدار الأحكام، ومصداق ذلك قول القاضي عبد الجبّار: « وأمّا قبوله فيما طريقه الاعتقادات فلا»[46].
إنّ المبحث الّذي نروم معالجته ينهض على محاولة اكتناه هذين المنحيين والمقارنة بينهما، سَدّا لفراغ يسود مجال التّفسير واستجابة لما «يطرحه تفسير النّصّ المقدّس من أسئلة تستوجب حلولا عاجلة نظرا لما لها من تأثير في حياة المجتمعات المسلمة ومستقبلها»[47]. وهذه المقارنة تنبع من خلال مدوّنة مخصوصة نعتبرها ممثّلة لهما إلى حدّ كبير، وهي تفسير ابن جرير الطّبري ممثّلا للتّيار السّنّي وتفسير أبي عليّ الجبّائي ممثّلا للتّيّار المعتزلي لكونهما يشتركان في الزّمان والمكان وفي النّص المفسَّر. تلك بسطة تلقي الضّوء عمّا تروم هذه الدّراسة التّصدّي له والاضطلاع بتدقيقه مُفرِدة للمعرفة الدّينيّة فصلا كاملا لأنّها تمثّل نقطة الالتقاء والافتراق في الوقت ذاته بين التّيّارين. وقبل ذلك يجدر بنا التّعريج على الأسباب الدّاعية إلى هذا المبحث والتّساؤل عن آفاقه الممكنة وهو ما نتطرق إليه في المقال القادم إن شاء الله.
الهوامش
[1] هو أبو جعفر محمّد بن جرير بن يزيد بن خالد الطّبري (ت.310هـ/ 922م). انظر ياقوت الحموي (ت.622 هـ/1225م)، معجم الأدباء، ج6، ص ص2441-2469.
[2] هو عامر بن شراحيل بن عبد بن ذي كبار أبو عمرو الهمداني الشّعبيّ، وُلد بالكوفة سنة 21 هـ/ 641 م، وبها عاش وتُوفّي سنة103هـ / 721م، كان فقيها معاصرا للحسن البصري. انظر الذّهبي، سير أعلام النّبلاء، ج7، ص ص 329-352.
[3] انظر الطّبري، جامع البيان، مج10، ص8719. نذكّر بالحديث الّذي رواه ابن عبّاس وذكره الحاكم في مستدركه:« أُنْزِلَ القُرْآنُ جُمْلَةً وَاحِدَةً إِلى السَّمَاءِ الدُّنْيَا فِي لَيْلَةِ القَدْرِ ثُمَّ نَزَلَ بَعْدَ ذَلِكَ فِي عِشْرِينَ سَنَةً». انظر الزّركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص228.
[4] هو أبو عليّ محمّد بن عبد الوهّاب الجبّائي نسبة إلى جبّا من أعمال خوزستان، (ت. 303هـ/ 915م). انظر ابن كثير (ت.774هـ/1373م)، البداية والنّهاية، ج14، ص798. وسترد ترجمة الطّبري والجبّائي مستفيضة في الفصل الثّاني من هذا البحث طالما كان تفسيرهما هو موضوع المقارنة التّفصيليّة المعنيّة بالدّرس.
[5] Daniel Gimaret , Une lecture muʽtazilite du Coran, Le Tafsīr d’Abū ʽAlī Al-Djubba’ī  partiellement  reconstitué  à  partir  de  ses  citateurs, p 870.o
[6] الحاكم الجشمي هو أبو سعد المحسن بن محمّد الجشمي البيهقي، وُلد سنة 413 هـ/ 1022م هو من شيوخ المعتزلة اُشتهر بكونه مفسّرا، ومن كتبه نذكر: التّهذيب في التّفسير، والتّفسير المبسوط، والتّفسير الموجز، توفيّ سنة 494 هـ/ 1100م. انظر القاضي عبد الجبار، فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، تحقيق فؤاد سيّد، ص353. لا يفوتنا أن نعرب عن احترازنا من هذا الرّأي الّذي ذهب إليه دانيال جيماريه بخصوص تفرّد أبي عليّ الجبّائي بهذا الرّأي، والحال أنّ السّيوطي قد ذكر أنّ نزول القرآن إلى السّماء الدّنيا في عشرين ليلة قدر أو ثلاث وعشرين أو خمس وعشرين في كلّ ليلة ما يقدّر الله إنزاله في كلّ سنة ثمّ أنزل بعد ذلك منجّما في جميع السّنة وهو رأي مقاتل الحليمي والماوردي. انظر السّيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج1، ص54. ولعل الصّواب من القول هو أنّ أبا علي الجبّائي قد انحاز إلى هذا الرّأي أو هو أبرز المدافعين عنه، والمهم في كلّ ذلك أنّ الطّبري والجبّائي ليسا على وفاق في مستوى هذه الفكرة.
[7] انظر السّيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج 1، النّوع الأوّل: في المكّي والمدني، وبالتّحديد ص 22. وفي هذا الصّدد يعتبر ريجيس بلاشير أنّ للقرآن المدني خصائص مميّزة منها استعمال صيغ الأمر مثل «قُلْ» والإكثار من الحوار، وكذلك عبارة «يَسْأَلُونَكَ» و«يَا أَهْلَ الكِتَابِ» و«يَا أَيُّهَا الذِّينَ آمَنُوا». وقد سبقت المرحلةَ المدنيّةَ ثلاث مراحل مكّيّة وهو يقتفي في ذلك أثر الاستشراق الألماني وعلى رأسه نولدكه. انظر Régis Blachère, Introduction au coran, p173 et p252، وقد عالج حمّادي المسعودي هذه الفكرة في كتابه «الوحي من التّنزيل إلى التّدوين»، القرآن المدنيّ، ص118.
[8] سورة المائدة  - الآية 3
[9]  51 Jacques Berque, Relire le Coran, p 
[10]  Régis Blachère, Introduction au coran, p27
[11] لمزيد الاطّلاع على هذه الفكرة تحسن العودة إلى عبد المجيد الشّرفي، « الإسلام والحداثة»، ص17 وما بعدها.
[12]Talbi Mohamed, Universalité du Coran, p 42
[13]Seddik Youssef, l’arrivant du soir Cet Islam de lumière qui peine à devenir, p 26
[14] Jacques Berque, Relire le Coran, p22.        
[15] عالج محمّد الفاضل ابن عاشور ( ت.1390هـ/1970م) هذه القضايا في كتابه «التّفسير ورجاله» وبالتّحديد في المقالة الأولى بعنـوان «نشأة التّفسير»، ص ص 7-12.وقد انحاز  إلى الرّأي القائل بوقفيّة ترتيب الآيات والسّور داخل المصحف مشيرا إلى أنّ كلا التّرتيبيْن: التّاريخي والتّعبّدي «راجع إلى الوحي». انظر م.ن، ص ص9-10. ولم يذكر أنّها مسألة خلافيّة وأكثر الجمهور متّفق على أنّها من اجتهاد الصّحابة ولذلك اختلف ترتيب المصاحف بين عليّ بن أبي طالب وابن مسعود وأُبيّ بن كـعب. انظر السّيوطي، الإتقان في علوم القرآن،  ج1، النّوع الثّامن عشر في جمعه وترتيبه، ص ص76 - 86.
[16]  محمّد الفاضل ابن عاشور، التّفسير ورجاله، ص ص 9 - 11.
[17] التّوبة 9/ 81.
[18] انظر السّيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج2، النّوع الثّامن والسّبعون : في معرفة شروط المفسّر وآدابه، وبالتّحديد ص ص 231-232.
V. Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition, Tome IV, A. Rippin, Article TAFSĪR , p p 90- 95
[19] ابن خلدون ( ت. 808 هـ/1406م)، المقدّمة، ج3، ص 1031.
[20] انظر عضد الدّين الإيجي، المواقف بشرح السّيّد الشّريف عليّ بن محمّد الجرجاني، مج1، ص 22 وص205.
[21] يورد جولدتسـيهر( ت.1339هـ/1921م) في هذا الصّدد قوله: « لقد قرّر محمّد نفسه أنّ القرآن عمل معجز لا يمكن الإتيان بمثله ولذلك ينظر المؤمنون إليه هذه النّظرة ولا يرون فرْقا بين قيمة العناصر المكوّنة له بل يعتبرونه جميعه معجزة إلهيّة حُقّقت بواسطة النّبيّ ويرونها أكبر معجزة تدلّ على صدق رسالته الإلهيّة». انظر العقيدة والشّريعة في الإسلام، تعريب وتعليق محمّد يوسف موسى وعبد العزيز عبد الحقّ وعليّ حسن عبد القادر، ص15.
[22] انظر ألفة يوسف، تعدّد المعنى في القرآن، ص 18.
[23] انظر عبد المجيد الشّرفي، لبنات، ص110.
[24] وحيد  السّعفي، في قراءة الخطاب الدّيني، ص16.
[25] نذكر من هؤلاء الدّارسين محمّد عابد الجابري الذّي يقول في كتابه «تكوين العقل العربي»، ص96: «إذا جاز لنا أن نسمّي الحضارة الإسلاميّة بإحدى منتجاتها فإنّه سيكون علينا أن نقول عنها إنّها حضارة فقه». وكذلك سعيد بن سعيد في كتابه «الفقه والسّياسة»، ص131.
[26] ابن منظور، لسان العرب، مادّة «فَقَهَ»، مج13، ص 522.
[27] انظر الجرجاني، التّعريفات، ص141.
[28] هو مقاتل بن سليمان.
[29] ابن عطيّة، مقدّمتان في علوم القرآن وهما مقدّمة كتاب المباني ومقدّمة ابن عطيّة، تصحيح آرثر جفري، ص261. والزّركشي، البرهان في علوم القرآن، ج1، ص 103.
[30] هو جلال الدّين عبد الرّحمان بن أبي بكر بن محمّد السّيوطي الشّافعي ولد سنة 849هـ/1445م وتوفّي سنة 911هـ/ 1505م. انظر السّيوطي، حسن المحاضرة، ج1، ص ص 335 - 336.
[31] هو عبد الرّحمان بن إدريس بن المنذر المعروف بابن أبي حاتم وُلد سنة 240هـ/ 854 م، وتوفّي 327 هـ/ 938م، من مؤلّفاته نذكر: «المسند» و«الزّهد» و«الرّدّ على الجهميّة» و«التّفسير». انظر الصّفدي، الوافي بالوفيّات، ج18، ص ص 135-136.
[32] هو أبو إسحاق إبراهيم بن السَّرِي الزّجّاج، لغويّ ومفسّر، توفّي 311 هـ/ 923م، له «معاني القرآن». انظر ابن خلّكان، وفيّات الأعيان، ج1، ص 49.
[33] هو عليّ بن أحمد بن محمّد بن عليّ أبو الحسن الواحدي النّيسابوري. صنّف التّفاسير الثّلاثة التّالية:  «البسيط» و«الوسيط» و«الوجيز». توفّي 468 هـ/ 1075م. انظر السّيوطي، طبقات المفسّرين، ص ص 78 - 79.
[34] هو أثير الدّين محمّد بن يوسف، ولد بغرناطة سنة 654هـ / 1256م لغويّ وفقيه ومحدّث ومفسّر، انتقل إلى القاهرة ودرّس بها، من تلامذته تاج الدّين السّبكي، وله مصنّفات عديدة نذكر منها البحر المحيط في تفسير القرآن الكريم. توفّي سنة745 هـ. انظر ابن عماد، شذارات الذّهب في أخبار من ذهب، ج8، ص 251.
[35] هو أحمد بن محمّد بن إبراهيم أبو إسحاق النّيسابوري الثّعلبي صاحب «الكشف والبيان» في التّفسير، و «عرائس المجالس» في قصص الأنبياء، أخذ عنه الواحديّ. وقد توفّي 427 هـ /1035م. السّيوطي، طبقات المفسّرين، ص 28.
[36] هو محمّد بن أحمد بن أبي بكر بن فَرْح القرطبي، وُلد حوالي 610هـ/1213 م، وتوفيّ 671هـ/ 1272 م، له تفسير بعنوان «الجامع لأحكام القرآن». انظر ابن فرحون، الدّيباج المذهّب، ص 406.
[37] هو أبو عبد الله فخر الدّين محمّد بن عمر بن الحسن بن الحسين التيميّ البكري الرّازي ويعرف بابن الخطيب من أئمّة الأشاعرة الّذين مزجوا المذهب الأشعري بالفلسفة والاعتزال. انظر عبد العزيز المجدوب، الرّازي من خلال تفسيره، ص ص30-33.
[38] السّيوطي، الإتقان في علوم القرآن، ج2، ص ص 243 - 244.
[39] المعتزلة هم أصحاب العدل والتّوحيد يعرفون بالعدليّة، وقد ذُمّوا باسم القدريّة، والقدريّة ضدّ الجبريّة من أهمّ عقائدهم:  القول بقدم الله دون صفاته لأنّ قدمها يشاركه في ألوهيّته وقالوا بخلق القرآن وهو محدّد بمكان والكلام عَرَضٌ زائل وقد أنكروا أن يُرى الله يوم القيامة وأقرّوا بقدرة الإنسان على خلق أفعاله وهي فرقة تعود إلى واصل بن عطاء وعمرو بن عبيد. انظر الشّهرستاني، الملل والنّحل، ج1، ص ص 39 - 40.
[40]  محمّد الفاضل ابن عاشور، التّفسير ورجاله، ص 77.
[41] انظر الهادي الجطلاوي، قضايا اللّغة في كتب التّفسير، ص192.
[42]  يعرّف عبد الرّحمان بدوي الإسرائليّات في كتابه « دفاع عن القرآن ضدّ منتقديه»، ص169 أنّها: « هي القصص المأخوذة من التّوراة أو من الأجادا أو من التّلمود ». وهي حسب محقّقي معالم التّنزيل للبغوي، ج1، ص10، ثلاثة أقسام: الأوّل ما عُلم صحّته ممّا يُشهد له  بالصّدق فذاك صحيح لموافقته الشّرع، والثّاني قسم يخالف الشّرع ويناقضه، وهو مردود ولا تصحّ روايته، والثّالث قسم يقع فيه توقّف، فلا هو من القسم الأوّل، ولا هو من الثّاني وهذا لا حرج من روايته إن كان موضوعه بعيدًا عن العقيدة والأحكام. وإذا عرّف رمزي نعناعة في كتابه» الإسرائليّات وأثرها في كتب التّفسير»، ص 71 ومحمّد السّيّد حسين الذّهبي في كتابه «الإسرائيليّات في التّفسير والحديث»، ص ص19-20، الإسرائيليّات بكونها تدلّ على القصص الّّذي يروى عن مصادر يهوديّة فإنّ المفسّرين والمحدّثين يعتبرون أنّها تشمل كلّ ما تسرّب إلى مجال التّفسير والحديث من أساطير قديمة تعود إلى أصلها إن كان يهوديّا أو نصرانيّا أو غيرهما. ويبدو أنّ إجراء مصطلح «الإسرائيليّات» لم يتمّ إلاّ في وقت متأخّر وبالتّحديد مع ابن تيميّة.
V. Encyclopédie de l’Islam, nouvelle édition, Tome IV, A. Rippin, Article TAFSĪR, p 92.
[43] وحيد السّعفي، في الإسرائيليّات وإكساب الخطاب الدّيني العربي الإسلامي الشّرعيّة، حوليّات الجامعة التّونسيّة، عـدد51، ج2، سنة 2006، ص 312.
[44] القاضي عبد الجبّار (ت. 415هـ/ 1024م)، شرح الأصول الخمسة، ص 65.
[45] إجنتس جولدتسيهر، مذاهب التّفسير الإسلاميّ، تعريب عبد الحليم النّجّار، ص 138.
[46] انظر القاضي عبد الجبّار، شرح الأصول الخمسة، ص769. وابن حزم، الإحكام في أصول الأحكام، ج1، ص102. ولقد اتّفق علماء الحديث على عدم حلّيّة رواية الموضوع في أيّ معنى كان إلاّ مقرونا ببيان وضعه، بخلاف الضّعيف الّذي هو محلّ خلاف بينهم، فمنهم من جوّز روايته في غير الأحكام والعقائد، ومنهم من لا يجوّزه إلاّ ببيان ضعفه ولا يرون العمل به حتّى في فضائل الأعمال. انظر السّيوطي، تحذير الخواصّ من أكاذيب القصّاص، ص133.
[47] انظر عبد المجيد الشّرفي، مواقف كلاسيكيّة وآفاق جديدة، تعريب حسناء تواتي، مقال ضمن مجلّة الحياة الثّقافيّة، ع56، س 1990، ص 30.