مدارس إسلامية

بقلم
محمد عبد المومن
المدرسة الحزمية في الفقه وعلم الكلام (2/2)
 مقدمة
تطرّقنا في المقال الأول إلى العلاقة بين المدرسة الظّاهريّة والمدرسة الحزميّة ونقاط الاختلاف بينهما كما تعرّضنا بالتّحليل إلى الدّعائم السّبعة للمدرسة الحزميّة ونواصل في هذا المقال الحديث عن الآراء العقديّة والكلاميّة لابن حزم ثمّ نختم بموقف السّلطة السّياسية من هذا العالم ومدرسته وأسباب اندثارها.
ثالثا: الآراء العقديّة والكلاميّة لابن حزم
(1) منهجه الكلامي
بالإضافة الى إنتاجه الفقهي والأصولي، خلّف ابن حزم عددا من المؤلّفات التي تناولت مواضيع كلاميّة وعقديّة أبرزها كتابه: « الفصل في الملل والأهواء والنّحل» والذي يعدّ كتابا رائدا ويصنّفه الكثيرون كأوّل محاولة للتّأريخ للأديان. 
إنّ منهج ابن حزم في تناول القضايا الكلاميّة والعقديّة مستمد بالأساس من منهجه الفقهي، حيث يعتمد بشكل أساسي على النّصوص وعلى المبادئ العقليّة كما أشرنا سابقا. 
فبالنّسبة للنّصوص فهي نوعان نصوص قرآنيّة ونصوص حديثيّة. وبالنّسبة لهذه الأخيرة، فهو يقتصر فقط على ما صحّ منها ولو لم يبلغ منزلة التّواتر كآحاديث الآحاد، ولهذا ثبت عند ابن حزم كلّ الغيبيّات التي جاءت بها الأحاديث الصّحيحة كالميزان والصّراط واللّوح المحفوظ والعرش ويوم القيامة إلى غير ذلك من الغيبيّات التي فسّرتها السّنة النبوية(1) و (2).    
أمّا بالنّسبة للمبادئ العقليّة، فقد اعتمد عليها ابن حزم بشكل أساسي في إثبات عقائد الإسلام، كما اعتمد عليها في ردّه على معتنقي الأديان الأخرى وعلى من لا يتّفق معهم  من أصحاب المذاهب المخالفة.
(2) مسألة التّوحيد 
يقتضي التّوحيد من المؤمن حسب ابن حزم أن يؤمن بأنّ الله خالق كلّ شيء، فهو سبحانه إله لكلّ شيء وخالق كلّ شيء دونه، وأنّه سبحانه خلق كلّ شيء بغير علّة أوجبت عليه أن يخلق، فالعالم لم يصدر منه سبحانه صدور المعلول عن العلّة، بل خلقه سبحانه وهو المريد المختار الفعال لما يريد، وهو سبحانه لا يشبهه أحد من الحوادث، فليس كمثله شيء وهو العليم الخبير يتنزّه سبحانه عن مشابهة المخلوقين.
بناء على ما تقدّم يكون للتّوحيد ثلاث شعب لا بدّ من الإيمان بها كلّها:
- توحيد الرّبوبيّة: فهو سبحانه الخالق المدبّر لكلّ شيء .
- توحيد الألوهيّة: فلا معبود بحقّ إلاّ الله.
- توحيد الأسماء والصّفات: فالله لا يشبهه أحد من الحوادث.
هذه الشّعب الثلاثة بشكلها العام ليست محلّ خلاف بين الفرق المختلفة وإنّما يكمن الخلاف في عدد من الجزئيّات من قبيل مسألة الإستواء، ومسألة الأسماء والصفات، ومسألة الجبر والإختيار...
(3) مسألة الذّات والصّفات 
إنّ مذهب ابن حزم في مسألة الذّات مشابه لما تعارفت عليه المذاهب الكلاميّة السّنية القائمة على أساس تنزيه الخالق سبحانه عن مشابهة أحد من خلقه. و نجد ابن جزم يردّ بشدّة على المشبّهة الذين استندوا على مجموعة من النّصوص من قبيل إنّه سبحانه يأتي يوم القيامة في ظلل من الغمام وغيرها بقوله: « ولجميع هذه النّصوص وجوه ظاهرة بيّنة خارجة على خلاف ما ظنّوه وتأوّلوه»(3) .  
ولكن ابن حزم الظّاهري النّزعة والمذهب نجده يخالف الجمهور في مسألة الصّفات حيث يقرّ أنّ ما ذكر في القرآن الكريم من أسماء حسنى من قبيل السّميع العليم الحكيم البصير هي أسماء خاصّة به سبحانه وليس لأحد أن يسمّيها صفات، وهي والذّات شيء واحد. وهو بذلك يردّ على رأي الذين قالوا إنّها صفات مخالفا في نفس الوقت الأشاعرة والمعتزلة. وفي هذا يقول: « فلا يجوز القول بلفظ الصّفات ولا اعتقاده بل هي بدعة منكرة. قال الله تعالى: «إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآَبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى» [ النجم: 23]» (4).  
(4) مسألة الجبر والإختيار 
من المسائل التي حظيت باهتمام ابن حزم قضيّة الجبر والإختيار، وهذه المسألة أثيرت بين علماء المسلمين منذ العصر الأموي ولا تزال محلّ بحث واهتمام لحدّ الآن. تتلخّص المسألة في: «هل الإنسان مجبر على أفعاله أم أنّ له اختيارا واستطاعة؟». ليس من السّهل تتبّع مخـتلف آراء ابن حزم في هذه المسألة، ولكن يمكن القول، باختصار، إنّ ابن حزم ردّ بقوّة على مبدأ الجبر لكونه مخالفا للحسّ والنّص واللّغة. كما ميّز بين الاختيار الإلهي الذي هو خاصّ به سبحانه، حيث يفعل سبحانه ما شاء، كيف ما شاء، متى شاء وإذا شاء. وأمّا الاختيار البشري فقد أضافه الله إلى خلقه فهو ما خلق فيهم من الميل إلى شيء ما. 
وفي هذا الإطار نجده يقول في كتابه الفصل: « والفرق بين الفعل الواقع من الله عز وجل والفعل الواقع منا هو أنّ الله تعالى اخترعه وجعله جسماً أو عرضاً أو حركة أو سكوناً أو معرفة أو إرادة أو كراهية، وفعل عزّ وجلّ كلّ ذلك فينا بغير معاناة منه، وفعل تعالى لغير علّة. وأمّا نحن فإنّما كان فعلاً لنا لأنّه عزّ وجل خلقه فينا وخلق اختيارنا له وأظهره عزّ وجل فينا محمولاً لاكتساب منفعة أو لدفع مضرّة ولم نخترعه نحن»(5).  
(5) مسألة مرتكب الكبيرة 
وفي مسألة مرتكب الكبيرة  نجد نزعة ابن حزم النّصيّة الظّاهريّة بارزة حيث يعتمد في هذه المسألة على النصوص، خصوصا تلك التي تنصّ على المغفرة والعفو وتلك التي تنصّ على الحساب والعقاب حيث نجده يقول: «ومن لقي الله تعالى راجح الحسنات على السّيئات والكبائر أو متساويهما فهو في الجنّة لا يعذب بالنّار. ومن لقي الله تعالى راجح الكبائر على الحسنات، ففي النّار ويخرج منها بالشّفاعة إلى الجنّة وبالله تعالى التّوفيق» (6). 
رابعا: موقف السّلطة السّياسية من المدرسة الحزميّة واندثارها
يتبيّن من خلال الوقوف على تراجم أهل الظّاهر الأندلسيّين والذين دخلوا إلى الأندلس سواء خلال عصر الخلافة أو في بداية عصر الطّوائف أنّ التحوّل إلى المذهب الظّاهري لم يكن يواجه بالاعتراض، فمنذر بن سعيد تولّى خطّة القضاء في الجوف والثّغور الشّرقيّة كما تولّى قضاء الجماعة في قرطبة وشهد له فقهاؤها بالعلم. أمّا الدّاخلون إلى الأندلس من الظّاهريّة فلم يتعرّضوا لأيّ مضايقة حيث حدثوا ودرسوا بكلّ حرّية. لكن هل بقيت الأمور على حالها بعد ذلك خلال عصر الطّوائف وخصوصا بعد أن برزت إلى السّاحة الفكريّة والفقهيّة الأندلسيّة المدرسة الحزميّة؟
(1) موقف ملوك الطوائف من المدرسة الحزميّة 
أورد ياقوت الحموي في كتاب معجم الأدباء نقلا عن ابن حيان: «  استهدف إلى فقهاء وقته، فتألبوا على بغضه، وردّ قوله، وأجمعوا على تضليله، وشنعوا عليه، وحذّروا سلاطينهم من فتنته، ونهوا عوامهم عن الدّنو إليه، والأخذ عنه، فطفق الملوك يقصونه على قربهم، ويسيرونه عن بلادهم، إلى أن انتهوا به، منقطع أثره بتربة بلده من بادية لبلة، وبها توفّي غير راجع إلى ما أرادوا به، يبثّ علمه فيمن ينتابه بباديته من عامّة المقتبسين منه من أصاغر الطّلبة، الذين لا يحسّون فيه الملامة بحداثتهم، ويفقّههم ويدرّسهم، ولا يدع المثابرة على العلم، والمواظبة على التّأليف، والإكثار من التّصنيف، حتّى كمل من مصنفاته في فنون العلم وقر بعير، حتّى لأحرق بعضها بإشبيلية»(7). هذا النّص يدلّ دلالة واضحة على الموقف الذي اتخذه ملوك الطّوائف من ابن حزم الأندلسي فهم لم يكتفوا بنفيه والإعراض عنه وعن علمه، بل بلغ تضييقهم عليه أوجه بإحراق كتبه بأمر من المعتمد بن عباد. ويطالعنا النّص بمسألة تعبّر عن مدى التّضييق الذي تعرّض إليه أتباع ابن حزم حتّى هاجر بعضهم ومن بينهم تلميذه الحميدي، الذي غادر الأندلس واستقرّ ببغداد بصفة نهائيّة (8).  
(2) موقف المرابطين من المدرسة الحزمية
من الصّعوبة بمكان تتبّع موقف المرابطين من المدرسة الحزميّة وأتباعها، فالإشارات إلى هذا الجانب قليلة. وقد يبدو أن  أتباع المدرسة الظاهريّة لم يكونوا موضع ترحيب من طرف الدّولة المرابطيّة، حيث نجد إشارة في ترجمة محمد بن الحسين بن أحمد بن يحيى بن بشر التجيبي وردت في كتاب التّكملة تفيد أنّه هرب إلى المغرب بسبب مذهبه الظّاهري خوفا من يوسف بن تاشفين بعد أن نفى هذا الأخير كلاّ من ابن برجان وابن العريف(9).  
(3) موقف الموحّدين من المدرسة الحزميّة
يذكر المقري في نفح الطيب ما نصّه: « ومرّ المنصور [ يعقوب المنصور الموحدي] أيام إمرته بأونبة من أرض شلب، فوقف على قبر الحافظ أبي محمد ابن حزم، وقال: « عجباً لهذا الموضع، يخرج منه مثل هذا العالم، ثم قال: كلّ العلماء عيال على ابن حزم، ثم رفع رأسه وقال: كما أنّ الشعراء عيال عليك يا أبا بكر، يخاطب ابن مجبر»(10). 
هذا القول إن دلّ على شيء فإنّما يدلّ بكل وضوح على مدى إعجاب المنصور الموحدي بابن حزم وفكره. وربّما هذا ما دفعه لتولية أحمد بن يزيد بن عبد الرحمن بن بقي بن مخلد الظّاهري المذهب قاضيا للجماعة. يقول عنه النّباهي نقلا عن ابن الزبير: « كان قاضي الخلافة المنصوريّة، القديم الاختصاص بها، والإثرة لديها وكان كتابه إذا كتب حسناً مختصراً سهل المساق محذوف الحشو وكان يميل إلى الظاهر في أحكامه، مدة ولايته. وعلى ذلك كان المنصور في مدته» (11).  
وتفيدنا كتب التراجم أيضا تولي عدد من الفقهاء الظاهريين خططا في الدّولة الموحديّة، منهم أبو محمد عبد الله بن سليمان بن داوود بن عبد الرحمن بن حوط الله الأنصاري المالقي. يقول عنه النباهي: « ولي القضاء بكور كثيرة من الأندلس وغيرها؛ فولي بإشبيلية، وميورقة، ومرسية، وقرطبة، وسبتة وسلا؛ ثم عاد من سلا، والياً قضاء مرسية» (12).  وعلى العموم فقد كان للموحدين موقفا إيجابيا من فقهاء الظّاهريّة (13).  
إن الدّلالة الأكثر أهمّية لما وقفنا عنده سابقا تكمن في رغبة الخلفاء الموحدين إقصاء الفقهاء المالكييّن بسبب موقفهم السّلبي من الموحّدين عامّة ومن أفكار المهدي بن تومرت خاصّة الناتج عن ميلهم للدّولة المرابطيّة.
(4) اضمحلال المدرسة الظاهرية 
 إن ظاهرية ابن حزم المفرطة وارتباطه بالمعنى اللّغوي للنّصوص تسبّب في وقوعه في عدد من الأخطاء العقديّة والفقهيّة والأصوليّة، وقد كان لفقهاء المالكيّة القدح المعلى في الرّد على ابن حزم سواء عن طريق المناظرة كما هو حال أبي الوليد الباجي [توفي 474 هـ] أو ابن زرقون المالكي [توفي 503 هـ] الذي ألّف كتابا في الرّد على ابن حزم سمّاه: « المعلّى في الرّد على كتاب المحلّى» (14) .
من الأقوال المعروفة: « إن قلم ابن حزم وسيف الحجاج توأمان»، وقد احتفظ لنا ياقوت الحموي بنصّ لابن حيّان يوضّح بشكل جلّي موقف الفقهاء والعامّة من ابن حزم ويفسّر لنا أيضا سبب انقراض مدرسته حيث يورد: « يصكّ [أي ابن حزم] معارضه صكّ الجندل... ينفر عنه القلوب... حتّى استهدف إلى فقهاء عصره، فمالوا إلى بغضه، وردّ أقواله، وأجمعوا على تضليله، وشنعوا عليه، وحذّروا سلاطينهم من فتنته، ونهوا عوامهم من الدّنو إليه والأخذ منه»(15). كما  يورد ابن خلدون [توفي سنة 808 هـ]  في كتاب المقدّمة نصّا يحمل الكثير من الدلّالات ويوضح أيضا المصير الذي آلت إليه المدرسة الظّاهرية حيث يقول ما نصّه: « ثمّ درس مذهب أهل الظّاهر اليوم بدروس أئمته وإنكار الجمهور على منتحله، ولم يبق إلاّ في الكتب المجلّدة... وقد فعل ذلك ابن حزم بالأندلس، على علوّ رتبته في حفظ الحديث، وصار إلى مذهب أهل الظّاهر، ومهر فيه، باجتهاد زعمه في أقوالهم. وخالف إمامهم داود وتعرّض للكثير من أئمة المسلمين، فنقم النّاس ذلك عليه، وأوسعوا مذهبه استهجاناً وإنكاراً، وتلقّوا كتبه بالإغفال والتّرك، حتّى إنّها يحظر بيعها بالأسواق، وربّما تمزّق في بعض الأحيان. ولم يبق إلاّ مذهب أهل الرّأي من العراق وأهل الحديث من الحجاز»(16). من خلال هذين النّصين يتبيّن لنا أنّ مدرسة ابن حزم كانت قد انقرضت خلال عصر ابن خلدون [توفي سنة 808 هـ] لأسباب عديدة ألخّصها فيما يلي: 
 - قلّة تلاميذ ابن حزم. 
- نفور النّاس خاصّة وعامّة من ابن حزم 
ـ موقف الملوك الطّوائف من ابن حزم ونتذكر هنا حادث إحراق كتبه بأمر من المعتمد ابن عباد.
ـ موقف ابن حزم من المذاهب الأخرى وخاصّة المذهب المالكي. 
ـ سلاطة لسان ابن حزم وتهجّمه على مخالفيه كما هو واضح من كتاباته 
وغيرها من الأسباب التي أوردتها النّصوص السّالفة.
الخاتمة
من خلال ما سبق، يتبيّن أنّ المذهب الظّاهري قد عرف تحوّلا جذريّا على مستوى الأصول والأحكام مع ابن حزم، ممّا دفع بمعاصريه ومن جاء بعدهم إلى التّمييز بين المدرستين الحزمية والظاهرية (17).  كما أنّ الدّول الحاكمة المتعاقبة تعاملت مع أصحاب هذه المدرسة بشكل متباين انطلاقا من المرجعية الفكريّة لكلّ دولة. وعلى العموم تظلّ المدرسة الحزميّة مدرسة فقهيّة وأصوليّة وكلاميّة وأيضا مدرسة فكريّة متميّزة في تاريخ الأندلس والعالم الإسلامي، لذلك يستمرّ الاهتمام بها من طرف باحثين من مختلف التّخصّصات والمشارب.
الهوامش
(1) ابن حزم، الفصل في الملل والأهواء والنحل، تحقيق محمد إبراهيم نصر وعبد الرحمن عميرة، دار الجيل، بيروت، الجزء الأول، ص 140
(2) ابن حزم، المرجع السابق، ص 277  
(3) ابن حزم،المرجع السابق،الجزء2، ص 277
(4) ابن حزم،المرجع السابق،الجزء2، ص 283 
(5) ابن حزم،المرجع السابق،الجزء3، ص 51 
(6) ابن حزم،المرجع السابق،الجزء4، ص 108 
(7) ياقوت الحمــوي الرومــي،إرشاد الأريب في معرفة الأديب، تحقيق إحسان عباس، دار الغرب الإسلامي،الطبعة الأولى،1993، الجزء 4،ص 1654
(8) ابن بشكوال، الصلة، مذكور سابقا، ص 818
(9)  ابن الأبار، التكملة، تحقيق عبد السلام الهراس، دار الفكر للطباعة، بيروت 1995،الطبعة الأولى،الجزء الأول، ص 359
(10) المقــــري، نفح الطيب من غصـن الأندلــس الرطيب،تحقيق إحسان عباس، دار صادر، بيروت، الطبعة الأولى، 1997، الجزء 3،ص 238  
(11) النباهي، المرقبة العليا فيمن يستحق القضاء والفتيا، تحقيق لجنة إحياء التراث العربي في دار الآفاق الجديدة، منشورات دار الآفاق الجديدة، بيروت،الطبعة الخامسة، 1983، ص 117
(12) النباهي، المصدر السابق، ص 112 
(13) انظر على سبيل المثال ترجمة أبو عمر عبد الله بن بكر بن خلف الغافقي في الذيل والتكملة، تحقيق إحسان عباس، دار الثقافة، بيروت، السفر الرابع، ص 185   
(14) محمود (أحمد بكير)، المدرسة الظاهرية، مذكور سابقا, ص 55
(15) ياقوت الحموي، إرشاد الأريب، مذكور سابقا،الجزء الرابع، ص 1655
(16) ابن خلدون، المقدمة، دار الكتب العلمية، بيروت،الطبعة الأولى، 1993، ص 354
(17)على سبيل المثال نجد أن كتب التراجم تصف من كان على مذهب ابن حزم بالحزمي